2011年8月30日 星期二

為什麼閱讀佛教論文要查閱所引述的內容? 以蔡奇林教授在 《雜阿含》「無我相經」勘正一文 為例

  這篇是以蔡奇林教授在 《雜阿含》「無我相經」勘正:一文中的說法為例子,說明為什麼閱讀佛教論文要查閱所引述的內容。

試比較SA.110 SA.34 中像似的句子
SA.110
【緣由】
薩遮尼犍子即詣佛所,恭敬問訊,於一面坐。諸離車長者亦詣佛所,有恭敬者,有合掌問訊者,問訊已,於一面住。
【薩遮問佛陀您是這麼說的嗎?
時,薩遮尼犍子白佛言:「我聞瞿曇作如是說法,作如是教授諸弟子——教諸弟子於色觀察無我,受、想、行、識觀察無我,此五受陰勤方便觀察,如病、如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我。——為是瞿曇有如是教,為是傳者毀瞿曇耶?如說說耶?不如說說耶?如法說耶?法次法說耶?無有異忍來相難詰,令墮負處耶?」
【佛陀回答薩遮,佛陀的確這麼教導弟子】
佛告薩遮尼犍子:「如汝所聞,彼如說說、如法說、法次法說,非為謗毀,亦無難問令墮負處。所以者何?我實為諸弟子如是說法,我實常教諸弟子,令隨順法教,令觀色無我。受、想、行、識無我,觀此五受陰如病,如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我。」
薩遮尼犍子白佛言:「瞿曇!我今當說譬。」
佛告薩遮尼犍子:宜知是時。
【薩遮以一個譬喻表明其觀點】
薩遮尼犍子 : 譬如世間一切所作皆依於地。如是色是我人,善惡從生;受、想、行、識是我人,善惡從生。又復譬如人界、神界、藥草、樹木,皆依於地而得生長;如是色是我人,受、想、行、識是我人。」
佛告火種居士:「汝言色是我人,受、想、行、識是我人耶?」
薩遮答言:「如是,瞿曇!色是我人,受、想、行、識是我人。此等諸眾悉作是說。」
佛告火種居士:「且立汝論本,用引眾人為?」
薩遮尼犍子白佛言:「色實是我人。」
【佛陀根據薩遮的觀點,另作一譬喻】
佛告火種居士:「我今問汝,隨意答我。譬如國王,於自國土有罪過者,若殺、若縛、若擯、若鞭、斷絕手足;若有功者,賜其象馬、車乘、城邑、財寶,悉能爾不?」
薩遮答言:「能爾。瞿曇!」
佛告火種居士:「凡是主者,悉得自在不?」
薩遮答言:「如是,瞿曇!」
【此處佛陀根據薩遮的觀點反問薩遮,而非佛陀觀點】

佛告火種居士:「汝言色是我,受、想、行、識即是我,得隨意自在,令彼如是,不令如是耶?」
【薩遮於此處辨論失利,不能回答佛陀的提問】
時,薩遮尼犍子默然而住。佛告火種居士:「速說!速說!何故默然?」如是再三,薩遮尼犍子猶故默然。
【再看到有相似文句的經典】
SA.34 相傳為佛陀所講的第二部經,轉法輪經為第一經,對像是五比丘。


如是我聞:一時,佛住波羅[*]國仙人住處鹿野苑中。
爾時,世尊告餘五比丘:「色非有我。若色有我者,於色不應病、苦生,亦不得於色欲令如是、不令如是。
以色無我故,於色有病、有苦生,亦得於色欲令如是、不令如是;
受、想、行、識亦復如是。比丘!於意云何?色為是常、為無常耶?」



.
【魯伯葛汀教授提到 : 經代表在特別的環境下,於特定時間地點所開示的佛法。】這點要非常注意!
前者SA.110 佛陀是根據薩遮的觀點所講的,觀點是薩遮的,對象為薩遮。
後者SA.34 佛陀是直接說,為佛陀本身的觀點,對象是五比丘(聖弟子)
.
【兩經相似句中存在的微細差異】
SA.110
佛告火種居士:「汝言色是我,受、想、行、識即是我,得隨意自在,令彼如是,不令如是耶?」除了前面提到,這是【根據薩遮的觀點反問薩遮,而非佛陀觀點】之外這裡直接以假設狀況反問薩遮是【能與不能】
SA.34
不論有我的假設,與無我的敘述,都多了一個【欲】字
: 亦得於色【欲】令如是、不令如是



.【再回到瑜珈師地論比對解釋此經的論文 ,參閱印順導師光碟】
樂等行轉變(攝頌的主題除了方便記憶,通常也指向關鍵要義)

受支講到愛支 !



A.關於無我的論述的部分】
復次、隨順樂處諸行,與無常相共相應故,若至苦位,爾時說名損惱迫迮;
若至不苦不樂位,爾時方於行苦名苦迫迮;若不至彼位,便應畢竟唯順樂受,勿至餘位。
又生、老等法所隨諸行,皆悉是苦,彼若至疾病位,說名損惱迫迮;若至生等苦位,名苦迫迮;

B.關於假設有我的論述的部分】
若不至彼位,於諸行中生等苦因之所隨逐,勿至果位。
又本性諸行,眾緣生故,不得自在,亦無宰主。(否定有我)
若有宰主,彼一切行雖性無常,應隨所樂流轉不絕,或不令生,廣說乃至於死


A.段說明因苦惱逼迫,所以有各種欲求,因苦的逼迫導致於【樂受】有【欲】令如是,於【苦受】有【欲】不令如是!
此與SA.34中經文是相符的
SA.34以色無我故,於色有病、有苦生,亦得於色欲令如是、不令如是

B 段說明
若有宰主,彼一切行雖性無常,應隨所樂流轉不絕,或不令生,廣說乃至於死,應隨所樂流轉不絕,不會有想要這樣,想不要那樣。
假設有我的情況,地論師說到,應隨所樂流轉不絕,或不令生,廣說乃至於死,這與中觀師講的完全一樣,假設【有我】的情況正好推翻輪迴是完全一樣的意思。
假設有【我】更不會有什麼【欲求】令如是、不令如是
此亦與SA.34中經文是相符的
時,世尊告餘五比丘:「色非有我。若色有我者,於色不應病、苦生,亦不得於色欲令如是、不令如是。

同樣為樂等行轉變所攝的經文還有


SA.86
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時、世尊告諸比丘:「若無常色有常者,彼色不應有病、有苦;亦不應於色有所求,欲令如是,不令如是。以色無常故,於色有病,有苦生,亦得於色欲令如是,不令如是。受、想、行、識,亦復如是。


SA.87
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時、世尊告諸比丘:「色是苦,若色非是苦者,不應於色有病、有苦生;亦不欲令如是,亦不令不如是。以色是苦,以色是苦故,於色病生;亦得於色欲令如是,不令如是。


SA.33
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「色非是我,若色是我者,不應於色病、苦生;亦不應於色欲令如是,不令如是。以色無我故,於色有病、有苦生;亦得於色欲令如是,不令如是。

次序都與SA.34相同


最特別的是SA.86中提到 ,亦不應於色有所求,這四經講的重點都落在【欲求】而不是【能或不能】而以上諸經蔡教授也沒有提到 【欲求】 


用一句話簡單的說明 :
     生命中的無常與苦並不是什麼深奧的哲理,而是普遍易見的事實,人們卻因為苦迫,嚮往著恆常永恆不變的快樂,想像著永恆不變的自我、真我,而這樣的欲求,正是對常恆不變永恆的自我、真我最大的諷刺。

結論:
1.如果將 SA.110 經的形式文句相似處類比作SA.34 ,根本是將外道的講法套在佛陀的講法上面。
2.我們在生命中可以感受到種種樂受,並不能永久保任,這是佛教中所講的【壞苦】,最直接的種種苦受是【苦苦】,在不苦不樂受又有種種意圖趨使我們作點什麼【行苦】,佛教的緣已生法,從苦、樂、不苦不樂受,接著就是引起的種種欲求,就是緣已生法中的愛支。

但緣起法的另一面就是此滅故彼滅,對境我們能有所抉擇! 我們可以決擇隨順欲望的作為,與不隨順欲望的作為。這樣欲求的發生,關鍵在苦的逼迫 ,從受--> -->取 。
3.常與無常並非對立而論的概念!(常見的對立概念是斷見)
4.
無我也不是與有我相對立的概念! (如中論說,無【我】無【非我】) 佛陀講無我,愚癡凡夫還是當成有個我滅去成為無我,根據請參考 SA.104 SA.961經。


SA.961
佛告:「我若答言,則增彼先來邪見;若答言無我,彼先癡惑豈不更增癡惑?言先有我從今斷滅。若先來有我則是常見,於今斷滅則是斷見。如來離於二邊,處中說法,所謂是事有故是事有,是事起故是事生,謂緣無明行,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。」

南傳相應部22相應59經出現的【我的色】!
我也贊同如水野教授說的為部派低俗見解,亦如SA.961中佛陀所說的一樣, 【 若先來有我則是常見,於今斷滅則是斷見。


SA.110 經中
佛告火種居士:「我今問汝,隨意答我。譬如國王,於自國土有罪過者,若殺、若縛、若擯、若鞭、斷絕手足;若有功者,賜其象馬、車乘、城邑、財寶,悉能爾不?」
這是佛陀根據薩遮常見思維所作的模型,接著後面佛陀據此再指出這個模型中的謬誤!
再看佛教中非常有名的句子SA.474
佛告阿難:「我以故,一切行變易法故,說諸所有受悉皆是苦。又復,阿難!我以諸行漸次寂滅故說,以諸行漸次止息故說,一切諸受悉皆是苦。」
這裡一切行無常,又怎麼令諸行漸次止息??
原來這一切行無常指的是一切有為法】無常,要清楚它的意思莫過於SA.977
SA.977
如是我聞:
一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。
爾時,尸婆外道出家來詣佛所,與世尊面相問訊慰勞已,退坐一面,白佛言:「瞿曇!有一沙門婆羅門作如是見、如是說:『若人有所知覺,彼一切本所作因,修諸苦行,令過去業盡,更不造新業,斷於因緣,於未來世無復諸漏。諸漏盡故業盡,業盡故苦盡,苦盡者究竟苦邊。』今瞿曇所說云何?」


佛告尸婆:「彼沙門婆羅門實爾洛漠說耳,不審不數,愚癡不善不辯。所以者何?或從風起苦,眾生覺知,或從痰起,或從唌唾起,或等分起,或自害,或他害,或因節氣。......


外道說所有的受(知覺),都是過去造作所致。


佛陀在這邊否定了這樣的觀點,並說【或從風起苦,眾生覺知,或從痰起,或從唌唾起,或等分起,或自害,或他害,或因節氣。】
也就是說一切行無常,包含了【過去業所致】+【還境變化、氣候、疾病、姿態、自害,或他害這些非過去業所致的因素】


無常並非指什麼都【不能】什麼都無法改變,如果無常指什麼都【不能】改變,那佛陀何必說法? 也就是說有些你能夠改變,有一些你不能夠改變,SA.34不是絕對的能或不能的概念。


蔡教授提出了一些觀點,說漢傳SA.34 經必須修正,認為南傳經典為正確說法,蔡教授的翻譯如下:


世尊(對五比丘)這樣說:
「比丘們!色不是『我』(atta)


若色是『我』的話,那麼色就不 會產生病苦;並且於色可以(遂行這樣的意願):『讓我的(me)色這樣!讓我的色不要這樣!』 <------常見思維

比丘們!因為色不是『我』(atta),所以色會產生病苦;並且
於色不能(遂行這樣的意願):『讓我的色這樣!讓我的色不要這樣!』
受、想、行、識也是一樣。」<------常見+斷見思維


如果蔡教授翻譯的是正確的,後半段那【無我】的說明就是什麼也【不能】改變了,那我很疑惑佛陀為何要說法


你得碰運氣解脫?  XD
你還要修八正道嗎?

不可能因為
因為色不是『我』(atta),所以色會產生病苦;並且於色不能(遂行這樣的意願):『讓我的色這樣!讓我的色不要這樣!』

這樣太好了什麼都不用做了! 也不必努力了! 

然在SA.977 經中讓我們了解佛教的無常並非是與常見對立而論! 不能像那樣找一些相對格式,就認為經文必然是這樣,【無我】是什麼都【不能】那佛陀其實不必說法,仔細看蔡教授翻譯的相應部經文,那樣的經文呈現出來跟SA.977中佛陀所反駁的說法有什麼不同?


無常代表由好變壞,藉著修習八正道我們能由壞變好,這才是無常的完整意義! 當然除了我們能藉著善業的財富獲得某些樂受利益,但是還是有些苦來自非業所致的如【從風起苦,眾生覺知,或從痰起,或從唌唾起,或等分起,或自害,或他害,或因節氣。】這即是佛陀所以說一切行無常。

蔡教授在該文中也提到
這裡,可以清楚看到,對於「抉擇佛陀原說」的問題,二位日本學者都同樣採取比較保留(保守)的態度,認為「無法驟然判斷」。於是擱置文獻的問題,而跳到教義層面進行抉擇詮釋。

這裡的二位日本學者為水野弘元教授與平川彰教授,這點就我所知道,水野弘元教授在原始佛教特質一書中,他講到很多版本都與漢譯的SA.34不同,而水野教授應該是力排眾議吧,怎麼能說是保守? 保守這樣的說法也是非常不恰當的!
水野教授在原始佛教特質一書中更提到,原始佛教正確的無我說應與中論作者龍樹所說相同,身為巴利佛教的專家的水野弘元教授,完全不會因所學而有所偏見。


我也贊同水野教授在原始佛教特質一書中提到,南傳相應部的無我相經是部派低俗的見解。

       這就是為什麼閱讀佛教論文要查閱所引述的內容,有時候作者所引述的根本是錯誤的資料甚至斷章取義,如果不仔細查閱所引述的內容,很容易建立錯誤的知見。


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補充   由 V 師兄 提供的資料.

說明南傳版本為正確的可能性,意指佛陀在該經中教導五比丘如何回應常見論者的見解。

作者為
Biswadeb Mukherjee 教授在 初期佛教文獻的Attā、Nirattā 和 Anattā -第四節 穆克紀 文章中的說法,請閱讀全文比較清楚。


B : Criticism of heresies meant for non-Buddhist ascetics [回索引]
對非佛教徒異端見解的批判


i) Rejection of Śāśvatavāda:[49] [回索引]
常見論的駁斥:
The Anattā-lakkhana-sutta [ Anattalakkhaṇasuttaṃ 無我相經
] of the Saṁyutta Nikāya (III XXII, 59)[50] while giving a clear exposition of the anattā doctrine, adduces reasons for the denial of attā in the following manner:
T.193 在相應部22.59的無我相經。關於無我給了一個明確的闡述,以下否認真我的論述如下:

(譯注: 雖然無我相經是針對五比丘,但是佛陀是在教導弟子們如何反擊外道的見解,稍後說明。)
From (rūpa) is not soul (attā).
If it were, this form could not turn oppressive, and with regard to form it would be possible to achieve the intention that "let my body be thus, let my body be not thus".
And so with vedanā, saññā, saṁkhāra, and viññāna. "What do you think is form permanent or impermanent ?"
"It is impermanent, Oh Lord".
"But is the impermanent ill (dukkha) or ease (sukha)?"
"It is ill, Oh Lord".
"But is it fitting to consider that which is impermanent linked to suffering, doomed to reversal as 'this is mine, I am this, this is my soul"'. "No, indeed, Oh Lord".
And so for vedanā, saññā ect. Therefore whatever form there is, past or future, inner or outer, gorss or subtle, low or exalted, near or far away, would be seen by right wisdom as it really is, i.e. "all this form is not really mine, I am not really this, this is not my soul (attā). "And so vedanā, saññā etc. Seeing this the well-disciplined holy disciple become disgusted with the skandhas."

T.194
色 (rūpa)不是我的真我(attā) 。

如果是,色不應該受到逼迫,關於色它可能實現這樣的意圖 "讓我的身體這樣、讓我的身體不要這樣"

所以受蘊、想蘊、行蘊與識蘊。"你們認為是常恆不變的還是非永久暫時的?"
"是無常的,世尊"
"凡是無常的是苦的還是樂的?"
"是苦的,世尊"
"這無常的會變苦的、會轉變的,適合這麼認為 '這是我的,我是這個,這是我的真我' "
"不是的,世尊"
所以受蘊、想蘊....等等,不論過去、未來,內在的、或外在的、粗或細、或遠的、或近的,如以正確的智慧如實的觀察,所有這些不是我所有、不是我,不是我的真我(attā)。
而受想行識..也是如此,多聞聖弟子厭離於五蘊。
From a careful study of the passage quoted above the concept of the attā rejected here clearly emerges.
T.195 仔細研究上述內容,否定真我的概念清楚浮現。
The rūpa and other skandhas cannot be attā for they turn oppressive and cannnot be changed according to one's liking.
T.196 這色與其他諸蘊不能當作真我(attā)而來反過來成為逼迫,也不能根據某種真我[attā]喜好而改變。
So it follows that the attā or the individual soul enjoys complete self-mastery and remains ever happy.
T.197 因此如上這真我 (attā ) 或是個體的真我隨其喜好主宰或永久的保持快樂。
Moreover the five skandhas are not attā for they are impermanent and subject to change and suffering.
T.198 這五個蘊都不是真我,因為他們[指五蘊]都無常的、會變化,與苦的。
This shows that the attā concept rejected here was believed to be identical with the skandhas, permanent, changeless, happy and characterised by an awareness of an 'I' and 'mine'.
T.199 這顯示了這被否定的真我(attā )概念被認為是與五蘊無關的,永恆的、不變化的與其特點是一種"我"與"我的"的認知。
So the concept of attā which emerges wholly conforms to the Śāśvatavāda.
T.200 所以這個真我(attā)的概念是完全符合於常見論(Śāśvatavāda)。
Two opposing trends of thought are discernible in this sutta. One represent the viewpoint of the Śāśvatavāda as presented above.
T.201 這對立的立場在這經中所指出的,如上述是一種常見論的觀點。
The other trend shows the Buddha's acceptance of the notion of I and mine as a basis for further argumentation in order to disprove the soul's identity with the skandhas.
T.202 另一種立場顯示佛陀接受我與我所的概念,作為進一步的論證的基礎,來駁斥 真我與 五取蘊的 認同。
The line of reasoning, partly explicit and partly implicit, may be presented thus: the idea of 'I' and 'mine' is the characteristic feature of attā and implies complete self-mastery of oneself. T.203 這思路中,部分顯著與部分隱含的,可能提供這樣的訊息 : 這真我(attā )的想法對於"我"與"我所"的特徵與功能性,意味著一種完全能主宰性的自我。
What one refers to as 'I' and 'mine' must be its own master. Moreover the individual soul is permanent. But the body (rūpa) is beyond one's control.
T.204 此處"我"與"我的"一定是擁有者。此外個體靈魂(attā )是永久性的。但身體(色法)是被操控的。
It grows, becomes old and ultimately dies without anybody being able to do anything to arrest this process.
T.205 對於生,變老與死亡沒有任何人能夠作任何事而使它暫停。
In short this philosophy upholds the self-mastery and permanency of an individual soul but advocates in the same breath the identity of the soul with the five skandhas which are impermanent and lack self-mastery.
T.206 總之這個哲學
所主張的個體靈魂的自我掌控與永恆,相提並論的主張真我的認同與五取蘊是非永恆的與缺乏自主性的。
Thus it is clear that the viewpoint of the Śāśvatavādins suffers from internal contradiction and cannot be accepted.
T.207 因此這顯然是常見論者的內部矛盾且難以接受的。
It should be noted that the Buddha did not criticise this philosophy on the basis of any Buddhist doctrine. The impermanence of body etc, is a matter of common experience and no higher philophy is needed to prove it.
T.208 應該要注意的是佛陀沒有基於任何佛教理論批判此一哲學(Śāśvatavāda)。這無常的身體等,是一種常識經驗,也不需要更更身的哲學來證明它。
The Buddha neither referred to the skandhas constituting a being nor to the law of paṭiccasamuppāda in order to deny the existence of a permanent ego-centric entity.
T.209 佛陀既不參照自五蘊所構成,也不依緣起法來否認存在永恆實體的自我。
Rather he made use of the notion of 'I' which is taken to be the tell-tale sign of an individual soul to refute the Śāśvatavāda.
T.210 相反的它使用"我"的概念,明顯的標示出一個個體的靈魂而否定常見論。
This approach appears to be all the more intriguing as the Buddha is preaching to his own disciples, and not to the non-Buddhist ascetics.
T.211 這方式更有趣的似乎是佛陀是佛陀教誡它的弟子,而不是非佛教徒。 ****
And from the dialogue between the Buddha and his disciples it is obvious that his disciples has not turned into supporters of this false view, but had remained faithful to his teachings.
T.212 且從佛陀與弟子間的對話顯然的他的弟子並沒有轉而支持錯誤的觀點,且對教導仍保有信心。
Moreover it would be preposterous to hold that the Buddha actually supported the existence of a permanent individual soul, although he denied its identity with the five skandhas.
T.213 此外這可能會荒唐的認為佛陀確實同意這永恆的個體自我,僅管他否認從五取蘊見我。 ****
What, then, is the reason for this particular mode of preaching?
T.214 然後呢? 這個獨特教誡理由是什麼?
We can reasonably surmise that he was instructing his disciples how to meet the challenges of such an erroneous view.
T.215 我們可以推測他[佛陀]是教導他的弟子如何應戰這種錯誤觀點。 *****
(譯注: 在眾多無我相經問題相關的論文中,本文作者的說法最讓我覺得心服口服。)
The inadvisability of trying to discard this false view by referring to the Buddhist doctrine is obvious, for the non-Buddhists cannot be expected to have any faith in the teachings of the Buddha.
T.216 以佛教的觀點來否定這樣的見解很明顯是不適當的,非佛教徒不能預期他對佛陀的教法有信心。
So the Buddha was teaching his disciples how such false doctrines could be successfully countered even while basing one's argumants on such articles of faith as forming an integral part of the philosophy they were criticising.
T.217 所以佛陀是在教導他的弟子如何成功的反駁這樣虛假的教義,甚至是基於對方的論點在如此的信仰教條所形成整體哲學的一部分。
(譯注: 同樣的反駁方式,在SA.110 駁斥薩遮尼鍵子提出的見解,佛陀也用。)
He was trying to show how the logical implications of one aspect of this false doctrine would render null and void another aspect of the same doctrine.
T.218 他試圖顯示這錯誤教義中一個角度的邏輯命題,將使同一個教義的另一個角度成為無效。
In other words the Buddha was teaching his disciples to expose the contradictions inherent in the doctrines of the Śāśvatavādins in such a way that even the upholdres of this philosophy would be forced to admit the justification of the criticism.
T.219 換句話說,佛陀是在教導他的弟子如何突顯出這常見論者(Śāśvatavādins )固有的矛盾,這樣將迫使觀點的持有者[不得不]承認[佛教的]駁斥。
In the Anattā-lakkhana-sutta the point which the Buddha drives home is that the logical implications of the notion of 'I' which were acceptable to the protagonists of this philosophy, would contradict the other part of the philosophy, viz. the identity of the individual soul with the skandhas. It is also clear that the sutta was ultimately meant for the Śāśvatavādins themselves.
T.220 在無我相經中指出,佛陀使人理解是"我"的概念在邏輯上的意義,這在該常見論的哲學是可以被接受的角色,使該哲學其他部分產生矛盾,即個體的真我與五取蘊的關係。
同樣清楚的是,這經(無我相經)最終的對象是教誡常見論者。(譯注 : 矛盾點除了 1.這"真我"的恆常性與宣稱的有絕對性的控制權。 2.也無法解釋在這種情況下,這萬能全能的"真我"如何導致輪迴 3.這真我與五取蘊的無關特性因此也沒有可以努力之處 ,參考 SA.110薩遮尼鍵子的觀點也是如此。)














2 則留言:

  1. 蔡在引述平川彰的觀點中特別畫線的部分

    (二)平川彰的看法

    繼水野弘元之後,日本學者平川彰在1963年的〈無我與主體〉一文中,1也談到「無我相經」中,巴、漢二本文意相反的問題。他和水野弘元一樣,傾向「接受」目前不同傳本的「現狀」,而進行教義層面的詮釋。但是,他並不做教義淺深高下(世俗、勝義)的判攝,而是以「我」的「多義性」來進行詮解。他的主要意見如下:2

    (A) 在阿含經典中,atman(我)含有「不變的實體」以及「(自在的)主體」二個意義,此點在「無我相經」中,尤為明顯。
    (B) 由於巴利與漢譯二本(無我相經)文意不同,因此為了讓二本都能獲得合理的解釋,就必須改變「我」的(內含)意義。在巴利本中,「我」的意義是:作為「人格主體」的「自在之我」。在漢譯本,「我」指的則是「常住不變的實體」。
    (C) 水野弘元認為,如巴利本那樣將「我」作為「人格主體」的「自在之我」並不合適;只有像漢譯本「常住實體」意義的「我」,才是最恰當的。可是,(反過來說,)若「我」只是「常住」之意,那麼就不能充分顯示「我」的「活動性」,如此,在文意上並不恰當,所以(有些傳承)認為巴利之說是可行的。因此,在大眾部的Mahavastu (大事)、法藏部的《四分律》,或者是《佛本行集經》、《根本有部毘奈耶》的相當教說,其文意都同於巴利所說。
    (D) 對於漢、巴教說的不同,尚無法驟然決定哪個才是(世尊的)原意。可是,之所以造成此種(文本的)混亂,恐怕是因為「我」包含有「(不變)實體」與「人格主體」的二個意義吧!


    *可是,(反過來說,)若「我」只是「常住」之意,那麼就不能充分顯示「我」的「活動性」,如此,在文意上並不恰當* ??

    佛教什麼時候用我來成立活動性??

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  2. 蔡只是在相同觀點中強化他的見解

    佛教是以【無我】來建立活動性。

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