打不還手罵不還口? 背後下毒手?

被講成財團、善霸有什麼不對?
打不還手罵不還口? 背後下毒手?

其實我也參與過慈濟的工程，裏頭沒有財團?
裡頭不但有財團，還有偷工減料呢，你以為那些大老闆是虔誠佛教徒阿。
蓋那些這麼宏偉的建築要做什麼?
累積這麼多財富要做什麼?

那些信徒對佛教的認知，跟一般一神教沒什麼兩樣(愚蠢一般)，表面上看起來佛教很興盛，實際上是大爛瘡。裡面臭不可聞，批評一下就一堆小動作。

不想罵你慈濟是看 印順導師的面子。

邪教檢查表 VS 佛教

邪教檢查表

編譯：李怡志

資料來源：德國薩克森邦政府文化廳（可以轉貼但請附上本文網址）

　你最近剛參加了一個新的團體、或是新的課程。裡面的人對你都異常地好，你也發現你的價值觀在幾天之內，就突然變得不一樣。這個組織真奇妙！等等，許多邪教都有一個特質，讓你參與之後，立刻有幸福的感覺。下列的檢查表中有17個項目，如果你要參加的組織或團體具有下面的特質，最好對於該組織有更清楚的了解（成立時間、「收費方式」、過去是否有過不良紀錄等）之後，再行加入。

1. 在這個團體中，你彷彿能找到過去一直在尋找的東西，他們非常清楚，什麼是你在找尋的。

這樣的問題含混攏統，每個人有不同成長及文化背景。

譬如說這幾十年電視上有很多算命仙的節目，在電視上看起來都是客戶來電，算命仙每句都命中，好像真的是仙，其實都是外聘工作人員創造出來的完美巧合，等到你打電話過去，他會跟你約時間，會告訴你半仙(扮仙) 很忙，沒辦法在節目中回答。做過業務的都知道只要跨越那道心理鴻溝，生意就好做了。

每個人在追尋的各個不同，如果你在接觸佛教之前，你就把注意力放在人的身心上，你認為身心是關鍵問題，而不是神話故事，也不是XX半仙的瞎掰，當然佛教就會非常吸引你囉，特別是像佛教的阿含或尼柯耶，你絕對會有  :  他們非常清楚，什麼是你在找尋的。

如果你原本就對神話非常著迷，你認為某種神可以解決你的問題，當你接觸神話背景的宗教你自然也會有  :  他們非常清楚，什麼是你在找尋的。

其實每個宗教都有這個特質，不論是什麼樣的背景，總是吸引傾向相近的人。

2. 當你一接觸這個組織，你對世界萬物就有了全新的看法。

其實科學不也是對某件事物不斷做出全新的解釋?  科學家有沒有試圖解釋宇宙的成因?  科學家算是邪教組織? XD

在佛教中對於世界的定義有點不同，很多時候"世間"指的是身心，因為佛教的終極目標是滅苦，所以將重點放在身心怎麼認識這個世界。

佛教不回答世界有邊際無邊際，世界的成因(第一因) 等的問題。

其實佛教跟醫學心理學比較類似，但又不同，近代的佛教學者常常用醫學名詞套用在佛教名詞，例如眼淨色，被用現代的醫學中的"視神經"做解釋，但同樣的論書中，又說眼淨色屬"法所緣"，變成自相矛盾。

3. 這個組織的世界觀非常簡單易懂，一目了然，並且可以解釋所有的問題。

佛教的世界觀跟傳統印度宗教的世界觀有些不同，傳統印度宗教的世界觀是神話背景的，佛教則以心的層次來分界，佛教認為界 avacara 是可以超越的，地 bhumi 則要再經過生死才能轉換，人類的生存環境是欲地，同樣在欲地的心理層次還是有不同，但欲地的眾生可以透過訓練超過界。

解釋所有問題?  
要看所有問題指什麼? 

佛教認為異熟(果報)如此，行為 (身、口、意(速行))可以改變，異熟不可能改變什麼。

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不會因為時間或環境而有差異

之前在FB 看到有篇文章，他在描述大乘佛教與小乘佛教差異，他文章寫的蠻好的，不像我沒讀什麼書的，想到哪裡寫到哪裡，有時回頭看都不知道自己在說什麼 XD

不過我每次看到大乘小乘那些爭論看得都很煩，我給他回了一句 :

大小乘爭論其實沒什麼意義，不如想想有什麼不會因為時間或環境而有差異的。

唉 ~ 糟糕可能又過幾年之後，又不知道自己在說什麼。哈哈!


1.有個朋友貼了這段

【善法也有貪】

惡法裡有貪，善法也有貪；…有時自以為是行善法，事實上還是貪著。父母對孩子的愛固然偉大，但是其中可能常隱含很多我愛、我見，例如，希望孩子照你的意思 去讀書，照你的意思去選擇行業、選擇對象。其實，你把他當他成是你的一部分，當成你的化身，有時自己做不到的，希望孩子幫你實踐。所以會引起許多麻煩，自 己煩惱，別人也煩惱。

節錄於：惠敏法師《蓮風小語2002》


有些法師非常慈悲，把一些很困難的教理用通俗方式包裝之後出品，惠敏法師這段提到: 「有時自以為是行善法，事實上還是貪著」

接著舉這樣的例子:  「父母對孩子的愛固然偉大，但是其中可能常隱含很多我愛、我見，例如，希望孩子照你的意思 去讀書，照你的意思去選擇行業、選擇對象。其實，你把他當他成是你的一部分，當成你的化身，有時自己做不到的，希望孩子幫你實踐。所以會引起許多麻煩，自 己煩惱，別人也煩惱。」

我看了之後就想到四梵住的近敵，在清淨道中四梵住的近敵就有類似的說法:

其中慈梵住的近敵就是 自私的愛 ，原文是這樣:

「慈梵住」
（１）以貪為近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。 那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。[319]

慈的修習中提到一開始初修者不可以異性為所緣，也是同樣的意思。

可是在惠敏師通俗的說法中有些人重點會抓這樣的概念 「有時自以為是行善法，事實上還是貪著」

但是在阿毗達摩中，與心俱起了貪心所，就是不善的!  這是沒有模糊空間的，沒有泡麵外包裝一般的誤解。起了貪心所，就是不善的!

這是赫赫有名的惠敏法師講的，但在某些人的認知裡，還是會誤解。

朋友為什麼貼這段呢?  其實是因為我講要主動的行善，就是喜俱智相應無行這個部分，並且說佛教不是唯心論不要空想，要有所行動，有位朋友就貼出這篇，呵呵，看了很沒力。
他特別留這段「有時自以為是行善法，事實上還是貪著」，可是看法師舉的例子就知道不是這樣。

也就是說..... 就算今天親耳聽佛陀講，十個人搞不好有兩三種理解。


2.再舉一個文獻學的例子，有位蔡副教授依文獻學考證寫了一篇論證相應部22相應59經/無我相經經文才是正確經文的論文。他提供了廣泛包括經律等相關文獻，非常詳細，其中以SA.110 佛陀與薩遮的對話中導出 :  無我的特徵其中是不可控制 。

薩遮尼犍子白佛言：「色實是我人。」

佛告火種居士：「我今問汝，隨意答我。譬如國王，於自國土有罪過者，若殺、若縛、若擯、若鞭、斷絕手足；若有功者，賜其象馬、車乘、城邑、財寶，悉能爾不？」

<這種以對方理論用譬喻方式再次確認對方的理論架構，其實在經典中有很多處>

答言：「能爾。瞿曇！」

佛告火種居士：「凡是主者，悉得自在不？」

答言：「如是，瞿曇！」

佛告火種居士：「汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不令如是耶？」

<接著佛陀在以其人之道還治其人>

時，薩遮尼犍子默然而住。

<可不可以根據這樣，而反過來推論佛陀的主張無我的特徵是不可控制? >

該教授是要論證無我相經這段 :

莊春江翻譯SN.22.59  : 「比丘們！色無我。比丘們！因為，如果色有我，色不應導致病苦，也應能願色為：『我的色要這樣；我的色不要這樣。』但，比丘們！因為色無我，因此，色導致病苦，也不能願色為：『我的色要這樣；我的色不要這樣。』

有位師兄告訴我，就算這是正確傳遞的經文，他跟教義學還是不符，這不符緣起的喔。
並且反問我: 「不可控制，那制戒有什麼用呢?  也不用談解脫道，跟命定論有什麼不同?」
也就是說這跟大部分經典的教義衝突，無我不等於是不可控制，無我更不是可以控制。兩個都不是。

這師兄也舉了穆克記教授某論文中的說法 : 「這是佛陀在教五比丘如何回應外道」，並且引述長部15經佛陀教導尊者阿難如何回應外道做例子。我是覺得蠻有道理的，比較說得通。
這例子是說文獻學還是可能產生一些奇怪的結論。

經典有時為了記憶方便，非常簡短，可能有許多背景丟失而造成誤解的問題。

3.       從歷史的角度研究，某(大)法師講得更有趣，他說 :  「只是我常常在這邊小便，但是幾百年後歷史學家發現，這裡氨含量特個別高，接著做出推論...... 其實只是我常常在這邊小便」。

文獻學、歷史學、教義學當然是相當重要，不然大家各說各話沒有依據，這些也存在某些限制與盲點，重點是要知道這些方法的限制。

那阿毗達摩把概念法和真實法分開這種方式呢 ? 或許再配合實際禪修，能不能找到佛法中 不會因為時間或環境而有差異 ?

不知道

既然不知道那為什麼這樣回覆?

還是不知道，只是看了大小乘爭論，看得很煩，或許有人會想出解決之道。

攝阿毗達摩義看修行資糧

菩提長老在其注釋書中十四不善心所中提到

三、四、慚（hiri）與愧（ottappa）：

慚的特相是對惡行感到厭惡，愧的特相是對惡行感到害怕；
兩者的作用都是不造惡；現起是退避諸惡；
各自的近因是尊重自己與尊重他人。

佛陀稱此二法為世間的守護者，因為它們制止世間陷入廣泛的不道德。(注: 法師提示這也是一切道心起點，並舉MA.42 中阿含習相應品何義經 SA.346 SA.450的經文，並引清淨道中戒的足處。)

比較

二、三、無慚（ahirika）與無愧（anottappa）：

無慚的特相是不厭惡身語惡行（或無恥於惡行）；無愧的特相是不害怕惡行。
它們各自的作用是無恥地為惡和無懼地為惡；
現起是不退避於造惡；
各自的近因是不尊重自己和不尊重他人。
(學習注:錄音檔17 11:18 左右，法師有令人振奮的精彩演說)

這相、作用、現狀、近因是阿毗達摩分別概念與究竟法的方式。


這兩個影片從十四不善心所談到二十五美心所，談到無慚、無愧二心所時，法師談到慚愧二心所的重要性，錄音檔17 11:18 左右，法師提示這也是一切道心起點，並舉MA.42 中阿含習相應品何義經 SA.346 SA.450的經文，並引清淨道中戒的足處，並提醒修行人不要好高騖遠，非常值得一聽。


菩提長老在其注釋書中十四不善心所中提到

一、痴（moha）：痴是無明（avijja）的同義詞。
   其特相是心盲目或無智（abbana，不能透徹地知見究竟法的真實性）；
   作用是覆蔽或不能徹知目標的真實性；
   現起是沒有正見或心昏暗；
   近因是不如理作意（ayoniso manasikara，即作意目標為常、樂、我、淨等）。
   應知這是一切不善法的根源。

 在之前對如理作意的說明中菩提長老也提到 :

雖然究竟法是實際上存在的實質，但由於它們非常微細深奧，所以缺乏訓練的人無法覺知它們。這種人無法知見究竟法，因為他們的心受到把究竟法包裝成世俗現象的概念所矇蔽。

唯有在運用如理作意（yoniso manasikara）之下，人們才能超越概念，直取究竟法為其智的目標。如是究竟法被形容為屬於究竟智範圍裡的目標。


根據菩提長老的說法，可以說一切的不善皆來自不如理作意，不作意於究竟法，著迷於概念法，而生起常、樂、我、淨想，進而導至不善心生起。

五、無貪（alobha）：

其特相是心不貪求目標（所緣）或心不執著目標，如水珠不黏住荷葉；
作用是不執著；現起是無著；（近因是目標，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）應明白無貪並不只是指沒有貪念，而是也包括正面的品德，如：佈拖與捨離。

六、無瞋（adosa）：

其特相是不粗野或不對抗；作用是去除怨恨或去除怒火；現起是可喜可愛；
（近因是目標，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）

無瞋也包括慈愛、溫和、和藹、友善等良好品德。

當無瞋顯現為慈愛或慈梵住（metta）時，

其特相是促進有情的幸福；作用是願他們幸福；
現起是去除瞋恨；近因是視有情為可喜可取。應分辨此慈愛和它的近敵，即：自私的愛。

七、中捨性（tatramajjhattata）：

直譯此心所的巴利文即是「位於中間」。這是捨心的同義詞，不是捨受，而是心平衡、無著與平等的態度。

其特相是平衡心與心所；作用是防止過多或不足或去除偏袒；
現起是中捨地旁觀心與心所，如馬車夫中捨地旁視平穩前進之馬；
（近因是相應名法，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）

對有情保持中捨的捨無量心是中捨性心所。它不分別偏袒地對待一切有情，平等地看待他們。
不應混淆此捨與其近敵：「由於無明而生起的世俗捨（不懂得分別）」。

一、悲（karuna）：

其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍見他人之苦；現起是不殘忍；近因是（以如理作意）見受盡苦難的有情沒有依歸。當能去除殘忍時此悲即已成功，若導致悲傷則已失敗。

二、（隨）喜（mudita）：

  其特相是隨喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；現起是去除厭惡（他人的成就）；    近因是見到他人的成就。當能去除厭惡時此喜即已成功，若導致同歡同樂則已失敗。

菩提長老的說法 : 應明白無貪並不只是指沒有貪念，而是也包括正面的品德，如：佈拖與捨離。 全部從阿毗達摩從究竟法來看生死流轉，決不是只保持沒有貪念，要有實際的善行，不然就像開印法師講笑話 : 「 我們佛教徒理論最強」。 意指只出張嘴。

無嗔(慈)、中捨性(捨)、悲、喜，前兩個菩提長老的文中提到四梵住的近敵:

慈不要變成自私的愛，而變成貪了。
捨不要變成愚痴捨。

開印法師更提到悲不要變成同憂，喜不要變成同歡同樂。
 這個部份在清淨道中（四梵住之敵）其實有詳細說明。


我個人的觀點，在家人其實只完成這些善法，成為一種習慣行就很好了。
像我以前也是早上八點做到晚上十點，除了吃飯睡覺是自已的時間，全部的時間是賣給老闆，只為三餐，大部分的利益卻是老闆拿走了，真是很悲哀。

這點其實我很想跟一些朋友分享，可是他卻講一些似是而非的，要不是貼雜阿含裡面佛陀教導出家比丘的講法。不然就是某法師說: 你以為你在行善，但實際上是貪婪。其實這些是沒錯啦，就如前面講的慈的近敵，但是倒不要只出一張嘴，空作是行，只是發願沒有作為，將來就是早上八點做到晚上十點，連作為修行的基本資糧都沒有，那就很可悲了。

另外開印法師這些教學影片中講到，從阿毗達摩(究竟法)的觀點，我理解到其實上二界眾生的變動機會比較小，反而是欲界變動比較大，其中三種惡道眾生要成為人也不是容易事，一旦落入惡道要再來就是很久以後的事。

我們這一生聽到這勝妙的法，應當要去取得這樣的利益，就是-喜俱智相應無行-，多行佈施、持戒... 主動的行善，關懷他人。經常保有這樣的心。

經常保有特定的習慣行，既使慘死也不會落到惡道，這點感觸也是很深很感動。就是攝阿毗達摩意義一開始提到的 bhumi 和 avacara 的部分 : 任何界的造業之心（善心或不善心）都傾向於令造業者投生到與其相符的生存地。 

我想到一些救災而死亡的人，還有爭取言論自由自焚的鄭南榕，根據阿毗達摩他們也會因習慣行投生到像應的地(bhumi ) ，絕對不是一般亂說的慘死會落入惡道。

我還聽過一個故事，就是有個明君，他在死後投生到某個善道，由於人們感念他的德政，結果他在該地福報是越來越好，我已經忘記出處了。

相信因果而無須畏懼，也很感恩這些英雄。

相反的，不要整天起加害尋，其實當今政壇有些人是為了概念法上的利益，一天到晚起加害尋，在那裏策劃那些。也有那種整天被人罵，壞事作盡，也不反省的官僚，也會由該心投生相應的地。

當然欲界(avacara )心，不可能投生到色界、無色界，造福善業頂多是生到欲界天。
像我有段時間就一直響往無色界天，要是沒有這色身也不會有種種苦，我現在知道這樣想望是沒用的，必須透過禪修，經常出現該界相應的心才可能投生相應的地，我不喜歡很虛偽，的確我曾經這樣想，凡夫哪裡會完全沒有貪。

當然我也知這不應該是佛教徒該有的想法，佛教徒應該是累積福善業作為修行的資糧，你看阿毗達摩可以理解輪迴的恐怖，其實像動物在廝殺時同樣起嗔心，就如前面說到的一旦進入惡道要再離開是很久遠以後的事了。但不要連福善業都沒累積到，空作是行。

佛陀稱此二法（慚與愧）為世間的守護者，因為它們制止世間陷入廣泛的不道德

還有知識份子應當為眾人做的，應當守護的也要去做，有力量有影響力的在家人不要講那些:不要起鄉里覺，不問諸王事，如果要這麼說，你出家阿，我沒話說。
現代社會相依性很高，一個生活所需都是眾人去完成你才能享用，如果對於危害眾人的你也不行動，不出聲，那樣的愚痴捨也有相應的地。

SA.977 可以很明確的看出來，佛教的緣起不是命定論，講的是身心緣起，造作才有善惡，果報的本身沒有善惡。 

不要看到受苦難的人說 : 這是惡業難逃 。 

泛談因果，如 SA.977 講他害，為他人所害 ，不見得是過去業所致的苦，也不是緣起法要表達的範圍，這點要注意。  

佛光山有必要這樣嗎 ????

這場面實在讓人莫名其妙

張志軍，陳雲林到底是什麼人??
是德行高尚的高僧?? 還是哪尊佛??
還有陳雲林在中國有很多不堪事，佛光山到底是怎麼回事?

這樣子搞會讓越來越多人對佛教失去信心阿....

光明想(遍) 與 白遍

光明想(遍)跟 白遍 是一樣的
我是倒過來找從神通的基礎禪來找

清淨道論-天眼智
想這樣以天眼見的初學善男子，應作以遍為所緣及神通的基礎禪，並以一切行相引導適合（於天眼智），於【火遍、白遍、光明遍】的三遍之中，取其任何一遍而令接近（於天眼智）；即令此遍為近行禪的所緣之境，增大它及放置它。

清淨道論說餘遍品-白遍

若無經驗者，則如前述的用白花或白布及有色的東西，如青遍所說的方法作遍已，然後起「白、白」（惡達多、惡達多）的作意。餘者亦同樣。

比對《解脫道論》卷5〈8 行門品〉

：「舊坐禪人於自然處取相。彼於處處見相。或白花或白衣或白色。或月光或日光或星色或鏡圓。從彼為初常見。隨樂不樂。即見彼分。白相得起。」(CBETA, T32, no. 1648, p. 423, c20-24)

再回到清淨道論說餘遍品-光明遍
(2)如果不可能對那樣的光明修習，則於甕中點一燈封閉它的口，再把甕鑿個孔，放在那裡把孔向到壁上。這樣從甕孔中透出的燈光照到壁上便成為曼陀羅， [175]然後對它作「光明、光明」的修習。這燈光比上述的光還可以持久。 (投射於地上的光)

這是個人看法，僅供參考，但可以實際測試。

不是初學該試的所緣
像遍禪其實都不應該是初修者應該去嘗試的，除非禪師特別要你去修某種遍禪，這種禪法是適合如畫家或過去有這種類似工作因緣的人，十遍或八遍是以材質的相為所緣。

Reincarnation 輪迴

這幾天透過 youtube 我發現馬來西亞開印法師的一些演講，網址在:
http://www.youtube.com/user/stvn2012?feature=watch



其中講到三世因緣的主題引起了我的興趣，演講中開印師父提到的一些相關資料，我也透過網路搜尋找到，在這裡做個整理，或許有人也會喜歡這個主題。

1.演講中提到 Discovery 的紀錄片Reincarnation 輪迴在這個網址
http://www.youtube.com/watch?v=dz-fOKoehX8&list=PLfCfXBhvo8SI2RJgTjCmN7gm5krOlAIYd&index=1
影片分成五個段落

2.英國太陽報，及英國第五台所報導的 『記得前世的英國小男孩』或是『The boy who lived before』相關資料
希望之聲中譯：http://big5.soundofhope.org/node/301351/16K-mp3/
英國第五台紀錄片 ： http://www.youtube.com/watch?v=VFHWb7IuPno

3.最後開印法師主講三世因緣的演講影片：
http://www.youtube.com/watch?v=6TwSOQ1kw1E&list=PLfCfXBhvo8SL_e5u2-7_VvZI3bR93ZlSg

a.------------------
在雜阿含（四一四）經中提到：
有群比丘在談論宿命所作的問題，而佛陀這樣回答

佛告比丘：「汝等比丘莫作是說：『宿命所作。』所以者何？此非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非正覺，不向涅槃。

這些影片的目的是要讓人知道有業報輪迴的可能性，而不是談論過去生如何如何... 如同佛陀所喝責的，對於輪迴的詮釋各個宗教並不相同，佛教不同於其他機械性的詮釋如命定論、宿命論、或上帝主宰....等，而且佛教認為的業報關係是較為狹義的，專指身心的變化相續，如雜阿含977經中

佛陀否認 『若人有所知覺，彼一切本所作因』 這樣的看法
並且說：『佛告尸婆：「彼沙門婆羅門實爾洛漠說耳，不審不數，愚癡不善不辯。所以者何？或從風起苦，眾生覺知，或從痰起，或從唌唾起，或等分起，或自害，或他害，或因節氣。...... 』

意思就是說有些苦受來自氣候變遷、或疾病、或是生活習慣、或自身的錯誤觀點、或被他人所害，這些苦並不見得是來自過去的業（造作）所致。

不是一般算命的胡扯說法，輕易評斷受害者，歸咎說 ：這苦來自過去某時某地業。（佛教不是這種說法）

b.----------------
至於正確的自行證明輪迴的真實性，佛教的方法中有共外道與不共外道的
，例如第四禪之後轉修神通的方法，以及少惱法的修行（不惱眾生）是共外道的，而毗婆舍那所成就的觀智則屬於佛教特有的，詳細的內容含括在清淨道論-度疑清淨以前的範圍。

開印法師提及的『相應部所食經』就是『雜阿含46經』，莊春江師兄對讀版網址 http://agama.buddhason.org/SA/SAsearch1.php?str=%E8%A2%AB%E9%A3%9F%E7%B6%93&path=SA0046.htm

第五個影片中法師提到知宿命三種根據成實論的說法

《成實論》卷16〈197 六通智品〉：「
憶宿命有三種。
一用宿命智。
二報得。
三生便自憶宿命智。

名修得報得者如鬼神等。
生便自憶謂人道中。
問曰。以何業故生便自憶。
答曰。以不惱眾生此業能得。所以者何。死時生時苦切逼故忘失憶念。此中難得不失故須善業。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 370, b7-12)

c.----------------
開印法師提及四蘊生、一蘊生、五蘊生... 這些是末學不能苟同的。法師很可能根據論書這麼說，也或許我誤解他的意思。

我的看法是 欲界、色界、無色界這些在早期佛教都是指心理境界，但這不是否認有『處』或住所，或說世界，無色界眾生應該也是有五蘊的，只是色法、有對想...... 對他們沒有影響力。反對理由如四識住的經文，三事和合觸的經文，受想行不可別安立經文，齊識而還不能過彼(識不能離名色而去)的經文，如果五蘊中有法能不待因緣的自存，佛教的緣起就說不通了。

d.----------------
這些資料的整理，是希望在這人世間，有些人為獲取短暫的慾望滿足而不擇手段的人，能夠有所警惕，或許你不能理解什麼是『有業報而無作者』，希望您至少能了解『不同的決定、造作與行為他的力量都會延續下去』。

無常，苦、空、非我

SA.1 地論師就講到

1.為初邪界有情。

說 因滅故行滅 。由行盡門說 無常 性。為調伏彼邪勝解界故。
(學習注: 對治常見)

2.為隨第二邪界有情。

說 因集故行集 。由行起門說 無常 性。為調伏彼邪勝解界故。
(學習注: 對治斷見)

3.為隨第三邪界有情。由諸行 苦 門轉正法教。為調伏彼邪勝解界故。
(學習注: 調伏現法涅槃見，此處的現法涅槃見!包括如外道的耽溺於禪定，或一般不修行者以現生欲樂為涅槃的邪見 )

4.為隨第四邪界有情。若離諸行起 薩迦耶見 行者。由諸行 空 門轉正法教。
(學習注: 離五蘊計我)

若即諸行起 薩迦耶見 行者。由 無我(非我) 門轉正法教。為調伏彼邪勝解界故。
(學習注: 即五蘊計我)

1.2.都是講無常，對治的是常見和斷見
就像之前講的 無常不是和常對立的概念
常見和斷見才是兩種對立概念。

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為什麼閱讀佛教論文要查閱所引述的內容? 以蔡奇林教授在 《雜阿含》「無我相經」勘正一文 為例

  這篇是以蔡奇林教授在 《雜阿含》「無我相經」勘正：一文中的說法為例子，說明為什麼閱讀佛教論文要查閱所引述的內容。

試比較SA.110 與SA.34 中像似的句子
SA.110
【緣由】

薩遮尼犍子即詣佛所，恭敬問訊，於一面坐。諸離車長者亦詣佛所，有恭敬者，有合掌問訊者，問訊已，於一面住。

【薩遮問佛陀您是這麼說的嗎?】

時，薩遮尼犍子白佛言：「我聞瞿曇作如是說法，作如是教授諸弟子——教諸弟子於色觀察無我，受、想、行、識觀察無我，此五受陰勤方便觀察，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。——為是瞿曇有如是教，為是傳者毀瞿曇耶？如說說耶？不如說說耶？如法說耶？法次法說耶？無有異忍來相難詰，令墮負處耶？」

【佛陀回答薩遮，佛陀的確這麼教導弟子】

佛告薩遮尼犍子：「如汝所聞，彼如說說、如法說、法次法說，非為謗毀，亦無難問令墮負處。所以者何？我實為諸弟子如是說法，我實常教諸弟子，令隨順法教，令觀色無我。受、想、行、識無我，觀此五受陰如病，如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。」

薩遮尼犍子白佛言：「瞿曇！我今當說譬。」

佛告薩遮尼犍子：宜知是時。

【薩遮以一個譬喻表明其觀點】

薩遮尼犍子 : 譬如世間一切所作皆依於地。如是色是我人，善惡從生；受、想、行、識是我人，善惡從生。又復譬如人界、神界、藥草、樹木，皆依於地而得生長；如是色是我人，受、想、行、識是我人。」

佛告火種居士：「汝言色是我人，受、想、行、識是我人耶？」

薩遮答言：「如是，瞿曇！色是我人，受、想、行、識是我人。此等諸眾悉作是說。」

佛告火種居士：「且立汝論本，用引眾人為？」

薩遮尼犍子白佛言：「色實是我人。」

【佛陀根據薩遮的觀點，另作一譬喻】

佛告火種居士：「我今問汝，隨意答我。譬如國王，於自國土有罪過者，若殺、若縛、若擯、若鞭、斷絕手足；若有功者，賜其象馬、車乘、城邑、財寶，悉能爾不？」

薩遮答言：「能爾。瞿曇！」

佛告火種居士：「凡是主者，悉得自在不？」

薩遮答言：「如是，瞿曇！」

【此處佛陀根據薩遮的觀點反問薩遮，而非佛陀觀點】
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瑜伽師地論-攝事分-行擇攝-斷支

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復次、嗢拕南曰：
(62、63-73、74、75-85、86、87-97、98、99-109)斷支、實顯了行、緣、(110-118)無等教，四種有情眾，(119)道四、(120-125)究竟五。

雜阿含經攝頌 : 受(SA.65)與生(SA.66)及樂(SA.67)，亦說六入處(SA.68)， 一一十二種，禪定三昧經(SA.65~68)


SA.65 ----> YHB.62~73
SA.66 ----> YHB.74~85
SA.67 ----> YHB.86~97
SA.68 ----> YHB.98~109 

行擇攝第一頌整理

第一個攝頌對應20經，圖表做起來能迅速掌握地論師對這20經的觀點。

論師對這20部經深入的見解，除了20部經本身的交錯複雜關係，也來自20部經以外經典，例如SA.1與SA.8、SA.11還與SA.977... 有很緊密的關係，看了感覺腳軟，令人敬畏，應該不是一個人能辦到的。

也可以進一步細化分之主題

(1、2、3、4)界、說、(5)前行、(6、7、8、9)觀察、果 ，(10)愚相、(11、12、13、14)無常等定、界 ，(15、16) 二種漸次應當知 ，(17、18)非斷非常、(19、20)及染淨。

大正本是 SA.1~SA.14 
經論會編是 YHB.1~YHB.20

攝頌的目的也是為了記憶 ，用一個字或詞代表某個文件的內容，除非必要不要把太細節的內容放進去，可以用備註來代替。但備註在複製貼上時不會被貼到文字檔中，所以看各人需要囉。

你可以在節點按右鍵將其展開或收起，方便閱讀，又可以掌握整體架構。
也可以用 * 或 /按建展開或收起節點

可以參考這篇 http://actsmind.com/blog/archives/3582 這些原則不是限制。

六十二見圖表

六十二見圖表

以上根據這個文件作的整理 http://www.fuyan.org.tw/download/FBS_vol5_03.pdf 看地論看到快昏倒了，所以另外找比較清楚易懂的資料。

只要將下列文件中文字貼到 XMind 就會自動變成圖表



iframe 控制寬高的方式:

word 或 openoffice 的文件可以上傳到 Google 文件，然後將他發佈到 Blogger ，這個功能應該蠻久了，我剛剛才學到 XDDD

這種筆記方式是在在某位法師講解的的雜阿含經論課程中學到的，蠻棒的方式有助於記憶和快速掌握某個主題的內容。

Anālayo 比丘 最後的結論是這樣說

總而言之，《梵網經》包含六十二種情況，闡述對禪修體驗的誤詮和理論臆測如何導致種種見解的生起。在這些情況當中，有些會自然反映出佛世古印度人們所持有的思想類型，然而，這部經的主要目的並不是對確實存在的「六十二見」作歷史考察。相反的，仔細研究這部經裡的分析，可發現主要的重點是：對個人禪修體驗的渴愛與執著以及理智思惟，可能導致種種見解的起源，從經文的觀點來看，這等同於被魔王（Māra）撒下的天網所補捉。

云何厭離？

厭離在阿含經中常3個一組，味、患、離，就是確實的知道事物的滋味，愛著於這個滋味所導致的過患，才能真正的遠離。雜阿含中蘊、處、界、食、諦、緣起這些是佛教根本教法，更嚴格講雜阿含這些根本教法是修觀的內容，雜阿含就是修觀的教科書。


南傳佛教是以上座部的傳承，最著名的佛教小百科是清淨道論，厭離在清淨道論中被劃分在第八個觀智，對應阿含經所謂如實知見的完成就是厭離隨觀智，這些劃分在清淨道論中並不是一刀畫斷的絕對分割，主要是說明修觀次第的因果細部關係。


在北傳瑜伽師地論中則劃分為9階段分別是，1.諸行流轉智，2.諸行還滅智，3.雜染因緣智，
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初期聖典之空，般若經典之空 ，解析色，空 及 色不異空，空不異色 的含義

空之探究 -----------

作者 印順導師

第一章 『阿含』──空與解脫道

一 引言

http://www.yinshun.org.tw/books/30/yinshun30-02.html

在初期聖典中，空與住處有關，如『相應部』（五四）「入出息相應」（南傳一六下‧一八一） 說：

「比丘！往阿練若，往樹下，往空屋，結跏趺坐，正身，修普前念，正念入息，正念出息 」(2)。

佛與出家弟子的修行處，經中一再說到：阿練若，樹下，空屋。這三處是最一般的，還有岩 洞，塚間等地方。空屋sun~n~aga^ra，或譯為空閑處，空舍，空所，靜室等。與sun~n~aga^ra 大體相同的，還有譯為空舍的sun~n~a-geha(3)。空屋，空舍，是曠野處的小屋，適合於修習禪 觀的住處(4)。此外，有當時宗教傳說中的空宮殿，如『長部』（二四）『波梨經』（南傳八‧三六── 三七）說：

「世界生時，空虛梵天宮現。時有有情壽盡，或功德因盡，光音天沒，空虛梵天宮生」。 [P4]

空虛梵天宮Sun~n~a-brahmavima^na，『長阿含經』譯為「空梵處」(5)。這是適應印度 創造神的梵天信仰，而給以佛教的解說。又有濤宿Pa^ya^si王不淨布施，死後生於「榵樹林空 宮殿」Sun~n~a-vima^na的傳說(6)。空宮殿，表示宮殿裏是沒有別人的，如『阿鯧夷經』說： 「我先至此，獨一無侶」(7)。天上的空宮殿，人間的空屋，本來是世俗語言，並沒有什麼特殊意 義，空只是沒有什麼人、物而已。但作為修行者的住處──空屋、空舍，卻啟發了一項深遠的意 義。住在空屋中，沒有外來的囂雜煩擾，當然是寧靜的，閑適的。在這裡修習禪慧，不為外境所 惑亂，不起內心的煩（動）惱（亂），這種心境，不正如空屋那樣的空嗎？『雜阿含經』說：「 猶如空舍宅，牟尼心虛寂」；「云何無所求，空寂在於此，獨一處空閑，而得心所樂」(8)。明 確的表示了，以空屋來象徵禪心空寂的意義。所以在空屋中修行，空屋是修行者的住處；修行 者的禪慧住處，正如空屋那樣，於是就稱為空住sun~n~ata^-viha^ra，空住定 sun~n~ata^-viha^ra-sama^patti了。如毘訶羅viha^ra，後來幾乎是寺院的通稱。然在古代，viha^ra也是曠野的 小屋，修行者作為風雨酷熱時暫時休憩的住處。這是修行者的住處，所以禪慧安住的境地，也名 為住，而有空住，寂靜住s/a^ntiviha^ra等名目。總之，在空閑處修行，引起了以空來象徵禪 慧的境地，是「空」義不斷昂揚的初期意義。

第三章 『般若經』──甚深之一切法空

二 法空性是涅槃異名

http://www.yinshun.org.tw/books/30/yinshun30-09.html

「佛法」是面對生死流轉的現實，經修持而達涅槃理想的實現。「大乘佛法」還是面對這一 [P143] 現實，要解脫生死而又長在生死中度脫眾生，達到究竟涅槃。這被稱為菩薩道的，修持心要是般 若波羅蜜多prajn~a^pa^ramita^。般若──慧，本為「佛法」達成解脫的根本法門，但要解脫而不 捨生死，不著生死而不急求證入涅槃，大乘的般若波羅蜜多，就與「佛法」有點不同了。如『般 若經』所說的「一切法空」，就充分表示了這一特色。那末，『般若經』所說的「一切法空」， 到底表示了什麼內容呢？上文一再說到：『阿含經』與部派佛教（上座系），對於「空」的意義 ，諸行空是：「常空，恆空，不變易法空，我我所空」，空是無我、無我所的意思。涅槃空是： 「一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，（滅），涅槃」。依此佛教的早期定義，空在『般若經 』中的意義，也就可以明白。『般若經』(1)說：

中略.....

『般若經』義，與「十地品」說是一致的。「今是學時，非是證時」，如以為所作已辦，大 事已了，那就要證實際，盡諸漏而成為二乘入涅槃的。觀空而不證空，除了般若外，主要是本願 與慈悲力。『般若經』集出要早些，還沒有說到佛力的加持勸發。總之，『般若經』的空性，就 是「十地品」的「寂滅無分別法」，如證入，就是涅槃。這說明了，『般若經』的法空性。是依 佛說的甚深涅槃而說的(2)。

以上摘自印順導師空之探究 ----------------

在印度放牧者也是剃光頭的，星雲先生是佛教徒嗎?

這篇是關於星雲先生最近刊的一篇文章，進入主題前先淺談一下佛教，在印度當時非常重視種姓，這種封建思想是印度長久以來的的傳統甚至到今天依然如此。傳統 的婆羅門信仰將人分成四大類，包括婆羅門(祭司)、剎地利(王族)，吠舍(平民)，與首陀羅(奴隸)，這是隨著雅利安民族入侵所帶來的宗教信仰。這種生而 不平等觀念影響著每個人的社會地位與一生。主張祭祀萬能這可以說是跟大多數在中國的各種民俗信仰最類似甚至跟儒家信仰也有相似之處。位格神的設立與一種超 常的管理者有著影響著人類的生活的權仗。另一類是依照奧義書群的觀念有輪迴的說法，主張著人由過去的造作，影響著現在的生活中的種種。然而對於業與輪迴的 說法有著各式各樣的解釋，這類主張反對傳統的婆羅門信仰包含佛教與其他的六大類。

這六類教派是依照佛教的分類方式而來，在佛教中稱為六師外道，其他的宗教也稱佛教為外道，外道是區隔彼此教義的說法，其中一個就是與佛教看起來最為相似的 就是耆那教。他的創始人”笩駄摩那”他也是修學各種世間禪定，他的創教比佛教要更早，在佛教經典上會看到“火種”、“裸型外道”，的就是這個宗教。

(1.)耆那教的主張是 : 不存在作為宇宙創造神，保護神和破壞神的概念。另外，神為了降伏惡魔而投胎成人的想法在耆那教中也不被接受。認為生命是由”真我”與業力構成，不由神造。 「無始以來，所有的生物的（真實自我）都是在業的束縛中，而業是善或惡行為的積聚。在業的影響下，（真實自我）習慣於在物質財富中尋找快樂，從而就有暴力 的想法、行為、憤怒、怨恨、貪婪及諸如此類的罪惡在心中紮根。這些結果也導致業的進一步積聚。」

佛教的主張是 : 也是否認有宇宙的創造神，更不採用傳統與宗教哲學概念，包括有、無、存在與不存在的哲學思維(概念或想像)，轉而由人的身心觀察(實法)。在身心的觀察過 程中，佛教排除了各類見解，也排除了言語、欲望的束縛，藉由禪定的餘勢觀察身心的實際狀況。在佛教最根本的緣起法法說中提到，此有故彼有、此無故彼無，這 段描述的是一個身心實況的動態觀察，不同於主張有或無，這類必須有絕對靜止的情況才能成立的觀念。所謂的有、無、存在、不存在，也因為語言使用方便所簡化 造成的，這在實際的身心找不到對應的事實。佛陀更一一藉由禪定力量與身心實法的觀察追朔生死的主因，緣生故有老死 … 緣識有名色，緣行有識，緣無明有行，這些都是動態的實際觀察，佛陀從而裂破生死的鎖鏈，超越生死的侷限 - 涅槃。在這生死的鎖鏈中佛陀找不到一個可以稱為(真我)的，在生命的觀察中更沒有所謂的自我或我所有的，身心的一切都是在眾多的因緣會聚時集起，在因緣離 散時滅去。在佛教中對業與輪迴的說法，應該是隨順當時的哲思，對於業佛教的說明並不是某種超常的力量，正是這緣起法說，也就是業僅是在這生命的緣起中表 現。 再更精確的說佛教不認為有什麼不變化的能從這一剎那到下一剎那。

或許會有人這麼問，這傳了2500 多年，現在佛教各說各話，宗派林立，哪我怎麼知道這是否跟2500 多年前釋迦牟尼佛陀所說一樣呢? 佛陀又憑什麼說他所說的法，所轉的法輪是天魔梵所不能逆轉? 在經典中(葛拉瑪經)甚至有人問佛陀 : 你們各個宗教師都說 : “我說的是真實其餘的是虛妄”，我們該相信誰呢? 。為什麼佛陀所回答的答案中提到 “連佛陀本身所說的都要檢驗呢? “。

這是一個怪異的回答，佛陀憑什麼? 又為什麼能這麼說呢?

回到所謂的實際法，佛陀在證道之後的教說可以被分類為幾個項目，五蘊、六入、六界，緣起，內容龐雜，但不脫離身心，這裡簡略的的以五蘊、六入來說明。包含 暸別能力(六識)，身口意行動的意志(行)，思考(想)，各種感受(受)，與物質層面的(色)，色是色法它包含的內容是地(硬粗軟滑)、水(流動性)、火 (冷熱)、風(推動)，這是當時對身體機能的認識，他也對應到所謂界分別的禪修方式，這五項合稱五蘊，事實上每一項都有對應的修行方式(佛滅後幾百年間結 集的經典)，六入則是著重生理機能的解說，六種識，眼、耳、鼻、舌、身、意，對這些項目的認識不必使用概念或語言來代替，能夠直接被人們所認識。

佛教根據實際法，在佛教中的真實法只有涅槃才是真實法，而這裡所指的是不需要概念加以替代，不需要語言的表達可以直接被認識的，若依照當代禪學的研究，被 分類為概念法而非實際法的包含: 語言、哲學、時間、空間、社會的集體概念、人我、甚至禪定中因為想蘊作用所產生的種種相。佛教的禪修避開概念法，並且也不離開身心實法，範圍不出佛陀在世 時的教導身受心法四念處。

身心與實際修法的能被驗證，這就是關鍵所在，佛陀所回答的答案中提到 “連佛陀本身所說的都要檢驗“。 有人說佛陀允許弟子們自由思考，這不是完全正確，在佛陀的教說中可以實際身心一一檢驗才是這麼回答的原因。

這不同於哲學的或宗教位格神的設立，種種沒法被人們確認與驗證的，或出於想像的，或是概念抽象後的抽象概念。---------關鍵在這裡! 這也是在經典中佛陀對於有些提問，包括存在不存在，聖人死後何處去的問題，乾脆來個不回答，這些根據哲學的漫談，既無法被驗證，也找不到對應的事實，這豈 不是無義意的空談嗎?

佛教更沒有所謂的 ”相信 ”，佛教的信是信心，對實際法一一檢驗而來的信心，只教人”相信”的那是政治手段，對於今日的佛教逐漸走入抽象概念，甚至想像的神話實在心痛。

佛陀的教法中也留下簡擇是否為佛教的方式，不論是南傳佛教系統的"無常、苦、無我" 或是北傳的 無常、無我、涅盤寂淨，無常、無我，這三法印可以說是可以辨識種種說法是否為佛教的關鍵準則，這也是在法念處中修行的對象，對於佛教修行的階段概說 "聞、思、修三階段”，聞慧可以說就是對三法印，或者其中之一要有深刻認識才稱的上聞慧的完成。

《蛇喻經》（《中部》第 22 經）中指出：
「比丘們！若有『我』，則亦有『我所』？」
「是的！世尊。」
「若有『我所』，亦有『我的自我』？」
「是的！世尊。」
「但既然實際上無法找到『我』及『我所』，那麼，『這是世間，這是自我，我死後將永久、常住、永恆、不滅、維持永恆的特性？』這難道不是個愚蠢的教義？」
「世尊！這確實是個愚蠢的教義。」

這個經文看似對抗著耆那教，如果從原始教典的綜觀，並不是對抗某個教義，如果想想佛陀立論根據身心實際法就不難發現，佛陀描述著關鍵。

對於耆那教我只需提出四個問題他們的立論便倒地不起。
我問各位
1.如果你能決定你將投生到哪，你會投生到哪?
2.如果有個可以稱為自我的，他又何以流轉生死?
3.如果你們所謂的真我會流轉於生死，那麼你們所謂的涅槃可靠嗎?
4.棄捨了世間哲學、宗教觀念、語言與想像，請你們把所謂真我拿出來談，讓我們驗證它!
這四個問題，不論你怎麼回答都將顯得窘態難掩，可以來試試^^。


最後來談主角，這位出家人，出家修梵行的不見得是專指佛教，也不是剃光頭就是佛教徒。我們來看一下他對佛教的了解。以下是該行者所提到的:

(至少我不承認這位是跟佛教有何相干。)

作者：星雲大師
各位讀者，大家吉祥！

「阿賴耶識」是印度的語言，中文的意義就是「我」的意思。人有八識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。前七識都有死亡、毀壞的時候，只有第八阿賴耶識的「我」，是吾人的真心本性，它可以隨著我們流轉五趣六道、輪迴天上人間，是永恆而不會消滅的。

阿賴耶識這個「我」的生命，就像念珠的線，把一顆顆的念珠串起來；阿賴耶識把我們一期一期、一階段一階段的生命銜接起來。在三世流轉的生命裡，雖然因為人有「隔陰之迷」，因此不知道前世、來生，但生命的業力流轉，那是絲毫不差的。

玄奘大師形容阿賴耶識是「去後來先做主翁」。意思是說，人到世間上來，阿賴耶識比眼耳鼻舌身意先進入母胎；人死之後，阿賴耶識是最後離開的識，它是我們生命的主體。阿賴耶識有四種比喻，恰好說明它的功能與特色：

一、阿賴耶識像一塊田地：田地是生長禾苗的地方，播了什麼種子，就生長什麼果實。阿賴耶識帶著前六識所造的業，不管善的、惡的，經過第七識傳送給它，它都 會一一接受。然後在八識田中隨著業力成長，是善是惡、是幸是不幸，前面的諸識都不管了，只有第八識像一塊田，讓種子發芽，成為果報。

二、阿賴耶識像一個倉庫：倉庫是存放東西的地方，金銀財寶可以存放在倉庫裡，桌椅條凳也可以存放在倉庫裡。阿賴耶識就像倉庫一樣，存放貪、執所造作的成 果，在這間倉庫裡，都不會被人盜取，也不會爛壞。只要等到時機因緣成熟，就會顯現報應，那就是吾人在人間產生苦樂人生的主因了。

三、阿賴耶識像一片大海： 在唯識家看來，阿賴耶識就像大海一樣，河川溪水流到大海，大海不會嫌棄、排拒；即使把骯髒的垃圾丟到大海，也不會污染大海的清潔。就等於人在世間所造作的 業力，儘管生命的主體阿賴耶識要去受業報，但業報是有盡的，生命的存在是永恆的。所以人有生死，那是業報的現象；但是真實說來，生命主體的阿賴耶識，生也 未曾生，死也未曾死，它永遠與時空同在，與自然共存。

四、阿賴耶識像一條命根：阿賴耶識就是吾人生命 的主體，這個主體的命根就如木柴燒火，木柴燒了一根再燒一根，一根又一根的木柴儘管不同，但生命的火炬會一直延續。這就如同我們在五趣六道裡流轉，儘管張 三、李四，豬、馬、牛、羊，生命的形體不一樣，但是生命的火都是一樣地燃燒，所以真正的生命是不死的。

所謂「木有本，水有源」，生命其來有自，並不要神明創造，也不要上天給予，那是自然的循環、自然的業報。所以吾人在世間，只要管好自己的身口意三業，行善做功德，就算這些不是真實的，但是會影響我們的主人翁阿賴耶識去受報，因此人生的幸與不幸，就看自己的業報了。

Ok 以上這位大獅就講到這裡

1.在原始教典時期中(西元前400~500 年) 的說法，阿賴耶這三個字，也的確是指”我的真我”，那是屬於外道的主張，與佛陀所主張是不同的，請參考上述耆那教的說明(1.)，換個字而已其實內容可說是相同的。

(註 : 一篇文章用混淆了相差一千年，意義不同的同一個詞，大獅^^!!!)

2.在同篇文章所出現的阿賴耶的解釋又是在西元後(約西元後500年的左右)一位無著論師的論中提到的說法，但是我要為無著論師抱屈，因為星雲先生所解釋的實在與無著論師所說的不同，來看論書中怎麼說 :


瑜伽師地論 - 本地分中意地第二之二
又諸種子。乃有多種差別之名。所謂名界。名種姓。名自性。名因。名薩迦耶。名戲論。名阿賴耶。名取名苦。名薩迦耶見所依止處。名我慢所依止處。

無著在論的開始就說了，這是立論所假設的，對於佛教來說各宗派見解的不同，姑且不論你同不同意喜不喜歡無著的論書，他的立論來說尚且不敢違背佛陀原始的教 說。如果你讀過原始教典，你就立刻知道這段所提到的 “名取名苦。名薩迦耶見所依止處。名我慢所依止處。” 指的就是五取蘊，無著不過繞了一圈在解釋著生死的流轉，並不是真有個叫阿賴耶的東西。

另一點是五蘊能夠被一個一個分開嗎? 如果有人說可以的，那我們真的要找個咖啡廳好好聊聊，但是我不喜歡有人在交談時一邊寫字，如果是右撇子請不要帶右手來，左撇子不要帶左手來，說真的我脾氣也不太好，但佛陀說要慈悲阿，所以我也擔心你會收到傷害，那麼五蘊中的受蘊也不要帶來，以免你受到傷害，眼睛要帶著耳朵要帶著，萬一看不到車子被撞死了那就太 悲慘了，不過佛教有八萬四千法門，你也可以沿路念阿彌佗佛那是決定往生的 ^@^ ，不過你到了之後，眼睛耳朵沒帶我們可能就比較難溝通，還是可以的，我們就不立文字 在你恍神之際我就一棒讓你開霧 XD 。

PS. 我相信佛光山有許多的優秀法師，並不是都像這位星雲先生的程度如此之差，這要特別聲明。

再提出一個比較這是比較困難的部份，在原始的教典中佛陀是否說明流轉生死呢? 是否真的這麼不清楚呢? 佛陀有一種傾向，對於有些修行者根據佛陀教法會知道，佛陀就不再加以詳述，譬如提到五下分結，並無提到五上分結。

對於生死的流轉呢? 記住這段(凡是未解脫的就會導致不斷的出生於這個世間，不論型態是何種，你不能說前一生的你是現在的你，或是現在的你是未來的你，但這依照緣起的法則，沒有作者沒有受者)。

來看雜阿含 294經

如是我聞：
一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。
爾時，世尊告諸比丘：「我今當說因緣法及緣生法。
「云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。
(A)
「云何緣生法？謂無明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。若 佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣生故，有老、病、死、憂、悲、惱、苦。此等諸法，法住、法空、 法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實、不顛倒。如是隨順緣起，是名緣生法。謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老、病、死、 憂、悲、惱、苦，是名緣生法。
(B)
「多聞聖弟子於此因緣法、緣生法正知善見，不求前際，言：『我過去世若有、若無？我過去世何等類？我過去世何如？』不求後際：『我於當來世為有、為無？云 何類？何如？』內不猶豫：『此是何等？云何有此為前？誰終當云何之？此眾生從何來？於此沒當何之？』若沙門、婆羅門起凡俗見所繫，謂說我見所繫、說眾生見 所繫、說壽命見所繫、忌諱吉慶見所繫，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世，成不生法。是名多聞聖弟子於因緣法、緣生法如實正知，善見、善 覺、善修、善入。」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

依照(A)段 所說，佛陀說不必去串起生死流轉，如無著的論書。
依照(B)段 如果你看得出來，這段佛陀已經說明生死流轉，給個提示”生命的死亡是我們所見到的那樣嗎? 是我的概念中的那樣嗎? 需要建立一個流轉生死的主體嗎? 什麼是生命呢? ”。

雜阿含經中大量出現的定型句

當觀若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，

若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。如是受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在。如是平等慧如實觀。

若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近

這是在雜阿含經中大量出現的定型句，定型句有一個原因是因為以言語口傳，這種定形句非常適合背誦，這邊要談這11種觀察，人類因為溝通的方便使用語言文字，但語言文字的局限會造成一些與真實狀況不符的扭曲。


譬如顏色，顏色兩字並不能正確表達事實，如果試著 不要以"顏色"兩字表達"顏色"，那會發生什麼情況呢?

因為有光線，有無空間阻檔的情況，有物體對光各波長的吸收與反射，有眼睛，有視神經，大腦有差別認知的能力，有教育認知，如此才有所謂顏色。

如果在教育小朋友時，我把我所認知的紅色告訴他這是綠色 ，那大概會出現這個小朋友老是闖紅燈的情況，要不就是他來跟我爭辯，紅燈才可以過馬路 XD。

上面的過程到達大腦差別認知能力時，還沒有教育認知前，顏色或任一顏色兩字本身是沒有賦予特定的意義，在這階段其實沒有必然性能確定，我所見的紅色是否與你所見的相同，當然你可以以生物的同類來推論，但你可以證明至此階段是必然相同嗎? 恐怕是不能。

當然這篇經文的色(五蘊之一)，並不是指顏色，色是指會壞敗的障礙性的，由四大所造，四大是指地(堅硬)，水(流動性)，火 (冷熱)，風(推動)，他的觀察還包括感受，想，意圖(思，造作 - 行) 、分別能力(識)也就是教育認知之前的狀態，色與受、想、行、識共五項目的觀察，受、想、行、識這四項是只有名稱的沒有實體，合起來稱五蘊或五陰，若過去、若未來、若現在...... 這11 種觀察可以克服 1.語言的局限 2.情感的左右(包含自尊心...傲慢...)，還有3.不符真實的錯誤理論所帶來的誤解。

這就是向智尊者所提到導致我們對真實扭曲的三個因素 : 語言的簡化、情感的左右、與錯誤理論的見解或把玩哲學概念。

A.不是不要用語言，而是不要被語言所扭曲，指月見指，是指頭的過失嗎?
是見的過失吧 ，語言並沒有問題原則上還是要精確表達 ....。

B.另一個例子，譬如一個男生跟一個女生說"我愛你"，可是呢這個男生的我愛你，從"情色小說"來，而這個女生從"瓊瑤小說來" ，很多誤會就這麼自然的發生......XD 

這種狀況特別容易出現在翻譯的文章，語言也是因緣生各種文化背景的差異，在翻譯時從一個文化跨越另一個文化，有些事物在這個文化有對應的字詞，在另一個文化可能得用一整篇來說明，但語言總是力求簡化以期在使用上的方便，這種就類似B 例的情況。

有些文學家也常用這種方式表達，譬如 : 玫瑰不論它叫什麼，依舊芬芳，文學家也善於直觀事物的實際樣貌，文學家們是再以文學創作表達，而再度用更多的名詞構築一偏偏美妙的文章來形容一件事。 而佛教的施力點是在觀察實際、觀察真實。

彼一切悉皆非我、不異我、不相在，這是在每次提到這11 種觀察方法後面所連接的，有時候經文是觀察無常，有時候經文是觀察無我。

非我，有的經文翻譯成"無我"。
異我，有的經文翻譯成"我所"，他是基於五蘊來說的，譬如把色當我!，其他的項目當我所(當異我)。

不異我，不是解釋成 "不異就是我"，這是大錯特錯，這點可以對照其他經文知道，這也是佛教的無我印。

不相在，有的經文會更進一步提到，我中色、色中我，我中受、受中我 ...想、行、識中我、我中識等，"不相在"就是指這10種狀況，那種對自我的幻想或想像，譬如靈魂，神我、神識都是屬於這類。與前面無我，無我所也就是"色是我"、"色異我"一共二十種狀況稱為 "有身見" ，有身見是佛陀提到要克服的障礙之一，也是人最難以克服的一項。

回到這11 種觀察，最主要還是說明緣起，因為有一些哲學家，思想家會提出例如: 存在、不存在，有、無 ......之類的觀念，在佛教中不以這種哲學思維為出發點，直接對真實情況做描述，若觀察人的身心變化，這些名詞 "存在、不存在，有、無 ....." 與事實都不相符，實際的身心是不斷變化的過程，若硬要分析每個項目，各項都是以各種因果關係彼此依存才能成立的，在這真實的情況中，"存在、不存在，有、無"，都找不到相符的事實。

許多外道的理論，在立基點上已經喪失，此處一腳踩空，不論多麼的精密哲思，多麼完整的邏輯推理，其實都不必多談，要讓人確信，而沒有驗證的可能，最後只好拿出"人格"做為保證，簡直是鬧劇一場。這就是在佛教經典中，為什麼佛陀說他本身所說的你也必須檢驗。

佛陀在他的教法中，並不是根據找不到事實的哲學概念，而每個人可以透過身心的觀察對對佛陀的教法進行檢驗。所謂觀察是必須透禪定訓練，以那種敏銳的狀態所做的觀察。

實際上五蘊一個不斷變化的身心，從身心的觀察並沒有什麼能從這一剎那到下一剎那。

為什麼佛教老是談解脫生死? 生命雖有種種苦，但也是有許多快樂的部份阿，為什麼談厭離於生死? 為什麼要切斷生死不再輪迴?

透過這個方式的觀察，將可以避免偏見而直接觀察到符合事實的狀態。

從三個時間點的差異變化觀察，從內在外在的方面觀察，從顯著的與細微的方面觀察，從正面價值負面價值觀察，從直接與間接關係觀察。觀察什麼? 觀察"身心"是否有什麼不變化的(無常)有什麼可以稱為自我的(無我)。 

日蓮是佛教嗎?

我與日蓮的所謂支部長的對話

記得我老媽第一天加入這個奇怪的教派，本來在台灣就是信仰自由，我才不管你拜石頭還是拜蠻頭，聽說是我老媽說是佛教，佛教在台灣很流行很多人信仰，且這個 宗教在宗教史上也沒有什麼不良紀錄，可是這位日蓮所謂支部長一開口，我就知道這其實是招牌掛佛教的外道 .......... 不知道怎麼形容，這個教派是專念法華經，所謂的念經超渡祖先。 不但要披上類似值星帶的東西，經名還要念日文的，發音是 "婻摩喵喵喵齁勒焉邱 " ，我問這經再講什麼，居然這所謂支部長說 :　＂我們不重視意解＂。

我 : 我也是佛教的

支部長說 : 那你都在看什麼經典

我 : 沒有一定耶，金剛經... 阿含啦! 我最喜歡的還是阿含!

支部長說 : 那是中乘... 法華經才是大乘 　(註2)

我心想 : 法華不是寫著....以一乘道淨眾生?

我 : 佛教就是佛教有些可以辨識的方法，沒有大乘小乘...

因為剛好我也學過一些佛教的東西 :P 我就聽著他們念經啦，突然念到佛陀十號時。。。　

世閒解　？？　不是世間解嗎？　　拜託佛陀十號耶！！　

再繼續聽　。。。　無閒等　　我快昏倒了，無間等吧！

無間等是現觀的意思，ＯＫＯＫ　果然這群人是不求義解。。。整本這字都錯了，大家不知不覺繼續唸！


仔細問這一群人在一起念經，經典又不去了解意思，到底是在作什麼？　

這些人：念經超度祖先。

這麼好用？害我聽了好高興! 七月半先把我超渡了吧，我想去夏威夷，巴里島也行，Hokaido 也不錯！　(註1)

我其實很想請問法華經中哪一段寫到超渡祖先？？　　　　　　　　　　　

還有祖先到哪去了？　

這要先知道吧？　萬一北投有人求救，你跑到南投去那就不好意思了？　

我打趣的問要超渡祖先到哪？

支部長：這傳很多代啦，要看你信不信阿。

我回答他：我中了頭獎你信不信阿?

支部長：......

我又問 : 我中了頭獎跟你信不信有沒有關係?

支部長：......你中頭獎跟我什麼關係?

實在是不想讓他難看，中不中獎跟你信不信的確是沒關係...豬頭一枚，(他到這時間點還是不知道我說什麼) 他也同意這個看法囉!

這就跟佛教一樣，這麼的好!那麼的好! 跟你信不信恐怕也沒關係!

支部長：那你所學到的怎麼來的? (意思是我所依據的)

我實在懶的回答他，就算告訴他也是聽不懂的，佛教整個在談論都是解脫苦的問題，依據都是身心問題。 並不是信不信或者傳承了幾代! (註3.)

佛教重視 "見＂不是信。

讀書到抉擇哪個是佛教是你自己的問題，一但只知道信或不信，這種講什麼都沒有用!

會加入這種教會的人，恐怕很難跟他解釋，看他們閱讀的經典就知道這群人不學無術。

這種癡呆宗教信仰，我當初就應該阻止我母親加入，不過有些人的因緣就是如此，總是加入那些奇奇怪怪的宗教，我母親紀錄算很輝煌，所以我對各類阿里不達的宗教都有些了解，在台灣那是你的自由。

現在最令我頭痛的，該教會還賣一種味道十分奇特的香，噁心到極點。

長期下來覺得呼吸道很不舒服，我本來好聲好氣的要支部長告訴我的母親不必點那種香！　

可是結果就跟最初我對這人的看法一樣，沒有用，一群癡呆人，信仰是你的自由，傷害別人可不是。

在台灣許多金紙與香等燃燒後都有劇烈毒性，現在更糟大部分是中國製! 這教會要賣香給別人，又不對其香的來源或成分提供檢驗報告，真是非常低級。說是佛教對佛教教義卻毫無了解，我記得法華經也提到戒禁取，什麼是戒禁取?　無奈跟這些人難以溝通！　　

戒禁取就是與解脫無關的戒禁，或者重視儀式這種表象的東西，經典中提到這類戒禁是解脫障礙。
不會帶來任何利益，有些戒禁反而帶來傷害！

這群人就是執意要點那些毒香，這就是一種戒禁!




註1: 根據佛教的理論，人死後隨其生前造作迅速的轉生到各類，轉生後的那個生命不能說是死前的那個生命，但卻根據你的造作而來，此陰滅已，異陰相續，有業報而無作者受者。 只有解脫的聖人不會一再轉生，最低階的入流聖者(初果) 最多只會再輪回七生。

沒有什麼超渡祖先 ，隨其業力而去，要是能超渡誰，先幫我超度好了!

註2 : 佛教並沒有經典，在古印度認為對於聖人的教化用筆寫下來是不敬，佛陀的教導一直以印北的一種方言傳承，歷史上的幾次集結，都是背頌出來，再由僧團審定，沒有什麼叫作經中之王!的東西! !


註3. Kalama Sutta

佛有一次到憍薩羅國一個叫做羇舍子的小鎮去訪問，那鎮上居民的族姓是迦摩羅。他們聽說佛來了，就去拜見他，向他說：

「世尊，有些梵志和出家人來到羇舍子，他們只解說弘揚他們自己的教義，而蔑視、非難、排斥其他教義。然後又來了其他的梵志出家人，他們也同樣的只解說弘揚 他們自己的教義，而蔑視、非難、排斥其他教義。但是對我們來說，我們一直都懷疑而感到迷茫，不知道在這些可敬的梵志方外人中，到底誰說的是真實語，誰說的 是妄語。」

於是，佛給了他們如此的教誡，在宗教史上也是獨一無二的：

「是的，迦摩羅人啊！你們的懷疑、你們的迷茫是正當的；因為對於一件可疑的事，是應當生起懷疑的。迦摩羅人啊！你們要注意不可被流言、傳說、及耳食之言所 左右，也不可依據宗教典籍，也不可單靠論理或推測，也不可單看事物的表象，也不可溺好由揣測而得的臆見，也不可因某事物之似有可能而信以為實，也不可作如 此想：『他是我們的導師。』迦摩羅人啊！只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候，你才可以革除他們......而當你自己確知某事是善良的、美好 的，那時你再信受奉行。」

佛所教的尚不只此。他告訴他的比丘們：弟子甚至須審察如來（佛）本身。這樣，他才能充分地相信他所追隨師尊的真正價值。



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【大紀元5月19日訊】〔自由時報記者周富美╱台北報導〕消費者文教基金會昨天公布拜拜用香檢測結果指出，市售十三件拜拜用香樣品中，全部含有有毒物質甲 苯，可能對人體皮膚、眼睛、中樞神經系統產生危害，另外還有十二件樣品檢測出含有1,3-丁二烯致癌物質，提醒民眾雙手合十誠心祭拜即可，減少焚香機率。

消基會表示，根據該會在4月1日至3日，在大型量販店、香舖、金紙商店購得十三件市售拜拜用香進行檢測，檢測結果發現，所有樣品均含有甲苯成分，其中以「天西佛祖香」的甲苯含量最高，含量達四點六四ppm。

消基會日用品委員會召集人、師大化學系教授吳家誠表示，他只用一百公克焚香，每次只燒兩分鐘，就測出高濃度致癌化學物質；除了甲苯之外，還檢測出十二件樣品含有1,3-丁二烯的致癌物質，以及十一件樣品含有苯的有毒物質，另外還檢測出乙 、苯乙烯等十多種有毒化學物質。

消基會指出，在十三件拜拜用香檢測樣品中，1,3-丁二烯含量最高的是「台灣香沉檀香」，檢測值達六點一六ppm，苯含量最高的也是「台灣香沉檀香」，檢測值達七點九四ppm。

吳家誠說明，根據美國作業場所工作安全健康協會（ＯＳＨＡ )相關規定，只要民眾接觸或吸入一ppm的苯或1,3-丁二烯等有毒物質，就可能對眼睛、皮膚、呼吸系統、中樞神經造成危害，也有可能導致血癌、淋巴癌等 病變；若長期接觸或吸入一百ppm以上的甲苯，也有可能對人體呼吸系統、中樞神經、肝臟、腎臟等造成傷害，或產生憂鬱症。

吳家誠強調，只要點燃拜拜用香就會釋放致癌物質，有些民眾長時間在室內焚香祭祀，實際危害程度可能比檢測值還高出一百倍。

消基會建議，民眾最好以雙手合十的方式取代焚香祭拜，如果一定要燒香的話，最好在室內加裝通風設備，保持空氣流通，或是減少燃香數量。

製香業者：劣質香才會傷身〔記者方志賢、謝鳳秋╱綜合報導〕消基會調查市面焚香可能含致癌物，在高縣林園兩代有卅多年製香歷史的歐陽生表示，該調查報告 「一竿子打翻一船人」，對很多製香業者不公平，事實上，價位影響品質，有些香一斤兩百元，有些十斤才一百八十元，劣質的拜香用木屑摻雜有害添加物，在密閉 空貸香，當然會影響身體健康。

台中縣大雅鄉永興宮旁已有一百多年歷史的朱慶春香行昨也表示，現在很多香是用合成化學香料製成，合成化學香料十分便宜，許多民眾並不清楚化學香料燃燒不完 全，對人體造成的危害，常覺得「便宜就好」，還有很多製香業者轉進中國設廠，看中消費者貪便宜的心理，使用更便宜的化學香料，再低價回銷台灣，打亂市場行 情。

朱慶春香行指出，家族製香百餘年，至今仍堅持傳統手工製香，以祖傳廿多種中藥材為材料，不用化學香料，堅信只要是用純天然材料製作的香來祭拜，就不會有所謂的致癌問題。

法鼓山：從不持香祭祀道教：焚香是上達天聽〔記者周富美╱台北報導〕對於消費者文教基金會提出以雙手合十取代焚香祭祀的建議，宗教團體持不同看法，法鼓山 則表示，該會長期以來都不持香祭祀，中華道教團體聯合總會認為，上香是民眾祭祀讓心聲上達天聽的主要方式，拜拜不燒香實在行不通。

法鼓山指出，該會向來主張「修心、不著相」，也就是不著重外在的有形物質，以雙手合十的「心香」祭拜方式，向神明表達虔誠與敬意，至於是否會依照消基會建議，全面鼓勵民眾拜拜不燒香，改以雙手合十的方式祭祀神佛，法鼓山對此不做評論。

中華道教團體聯合總會副秘書長劉美德表示，全台道教的宮、廟、神壇超過三萬家以上，由於焚香祭祀是華人長久以來的傳統習俗，也是敬拜神明、祖先或「好兄 弟」的主要方式，民眾藉由裊裊香火傳達祭祀者的心聲，至於雙手合十只是表達敬意的一種方式，與焚香祭祀的意義不同，消基會的檢驗報告並不夠嚴謹，不能妄下 定論。

慈濟基金會發言人何日生指出，消基會的檢測報告可作為一種參考，但慈濟不會對是否應持香或合十祭拜做出評論。

市售十三件拜拜用香樣品中，全部含有有毒物質甲苯

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台中縣大雅鄉永興宮旁已有一百多年歷史的朱慶春香行昨也表示，現在很多香是用合成化學香料製成，合成化學香料十分 便宜，許多民眾並不清楚化學香料燃燒不完全，對人體造成的危害，常覺得「便宜就好」，還有很多製香業者轉進中國設廠，看中消費者貪便宜的心理，使用更便宜 的化學香料，再低價回銷台灣，打亂市場行情。
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法 鼓山：從不持香祭祀 道教：焚香是上達天聽〔記者周富美╱台北報導〕對於消費者文教基金會提出以雙手合十取代焚香祭祀的建議，宗教團體持不同看法，法鼓山則表示，該會長期以來 都不持香祭祀，中華道教團體聯合總會認為，上香是民眾祭祀讓心聲上達天聽的主要方式，拜拜不燒香實在行不通。
法鼓山指出，該會向來主張「修心、不著相」，也就是不著重外在的有形物質，以雙手合十的「心香」祭拜方式，向神明表達虔誠與敬意，至於是否會依照消基會建議，全面鼓勵民眾拜拜不燒香，改以雙手合十的方式祭祀神佛，法鼓山對此不做評論。
中 華道教團體聯合總會副秘書長劉美德表示，全台道教的宮、廟、神壇超過三萬家以上，由於焚香祭祀是華人長久以來的傳統習俗，也是敬拜神明、祖先或「好兄弟」 的主要方式，民眾藉由裊裊香火傳達祭祀者的心聲，至於雙手合十只是表達敬意的一種方式，與焚香祭祀的意義不同，消基會的檢驗報告並不夠嚴謹，不能妄下定 論。
慈濟基金會發言人何日生指出，消基會的檢測報告可作為一種參考，但慈濟不會對是否應持香或合十祭拜做出評論。

向智尊者的智慧之語

無我與涅盤向智尊者著，這篇是一位優秀的師兄叫我看的，這篇文章尊者以(相應部 12:15)一篇經文開始，談到緣起法所駁斥的的兩類極端，常見（sassata-diTThi）和斷見（uccheda-diTThi）。

向智尊者所引用的經文對應北傳經文SA301 :

無我與涅槃 SA.301 = SN.12.15　(5). Kaccānagottasuttaṃ

15. Sāvatthiyaṃ viharati.
住在舍衛城
Atha kho āyasmā kaccānagotto yena bhagavā tenupasaṅkami;
那時，尊者迦旃延氏去見世尊。
upasaṅkamitvā bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ nisīdi.
見了後，向世尊問訊，然後在一旁坐下。
Ekamantaṃ nisinno kho āyasmā kaccānagotto bhagavantaṃ etadavoca
在一旁坐好後，尊者迦旃延氏對世尊這麼說：
– “‘sammādiṭṭhi sammādiṭṭhī’ti, bhante, vuccati. Kittāvatā nu kho, bhante, sammādiṭṭhi hotī”ti?
「大德！被稱為『正見、正見』，大德！什麼情形是正見呢？」
“Dvayanissito khvāyaṃ, kaccāna, loko yebhuyyena– atthitañceva natthitañca.
「迦旃延！這世間多數依於兩者：實有的觀念，與虛無的觀念。
Lokasamudayaṃ(世間集) kho, kaccāna, yathābhūtaṃ(如實) sammappaññāya(正慧) passato(見) yā loke natthitā sā na hoti.
迦旃延！以正確之慧如實見世間集者，對世間沒有虛無的觀念；
Lokanirodhaṃ(世間滅) kho, kaccāna, yathābhūtaṃ(如實) sammappaññāya(正慧) passato(見) yā loke atthitā sā na hoti.
以正確之慧如實見世間滅者，對世間沒有實有的觀念。
Upayupādānābhinivesavinibandho khvāyaṃ, kaccāna, loko yebhuyyena.

Tañcāyaṃ upayupādānaṃ cetaso adhiṭṭhānaṃ abhinivesānusayaṃ na upeti na upādiyati nādhiṭṭhāti– ‘attā me’ti.

‘Dukkhameva uppajjamānaṃ uppajjati, dukkhaṃ nirujjhamānaṃ nirujjhatī’ti na kaṅkhati na vicikicchati aparapaccayā ñāṇamevassa ettha hoti. Ettāvatā kho, kaccāna, sammādiṭṭhi hoti.

“‘Sabbaṃ atthī’ti kho, kaccāna, ayameko anto. ‘Sabbaṃ natthī’ti ayaṃ dutiyo anto.

Ete te, kaccāna, ubho ante anupagamma majjhena tathāgato dhammaṃ deseti–

‘avijjāpaccayā saṅkhārā; saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ …pe… evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. Avijjāya tveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho; saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho …pe… evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotī’”ti. Pañcamaṃ.

相應部12相應15經/迦旃延氏經(莊春江老師翻譯)
住在舍衛城。
那時，尊者迦旃延氏去見世尊。
見了後，向世尊問訊，然後在一旁坐下。
在一旁坐好後，尊者迦旃延氏對世尊這麼說：
「大德！被稱為『正見、正見』，大德！什麼情形是正見呢？」
「迦旃延！這世間多數依於兩者：實有的觀念，與虛無的觀念。
迦旃延！以正確之慧如實見世間集者，對世間沒有虛無的觀念；以正確之慧如實見世間滅者，對世間沒有實有的觀念。
迦旃延！這世間多數為攀住、執取、黏著所束縛，但對攀住、執取、心的固持、黏著、煩惱潛在趨勢不攀取、不緊握，不固持『我的真我』的人，對所生起的只是苦的生起；所滅去的只是苦的滅去[一事]，不困惑、不懷疑，不依於他人而智慧在這裡生成。
迦旃延！這個情形是正見。
迦旃延！『一切實有』，這是第一種極端；『一切虛無』，這是第二種極端，迦旃延！不往這兩個極端，如來處在中間說法：
『由無明為緣而有行；由行為緣而有識；……（中略）這就是整個苦蘊的集。
但就由那無明的褪去無餘滅而行滅；由行滅而識滅；……（中略）這就是整個苦蘊的滅。』」


世間集與四聖諦中集諦不同，世間滅與四聖諦中滅諦不同，世間集、世間滅的"世間"都指身心，這裡的世間集、世間滅都在集諦的範圍。

緣起（paTiccasamuppAda）與緣滅定型句 --

『由無明為緣而有行；由行為緣而有識；……（中略）這就是整個苦蘊的集。
但就由那無明的褪去無餘滅而行滅；由行滅而識滅；……（中略）這就是整個苦蘊的滅。』」<---- 這句才是講到集諦與滅諦。

向智尊者:

這兩種邊見是在假設恆常或無常的本質達到某種靜止狀態時，才能成立。如果從生命真實的本質來看，這兩種邊見將完全失去基點，因為生命是不斷流動的身心過程，由適當的因緣條件而生起，只有當相應的條件消失時，這樣的過程才隨之終止。這可以解釋上述的經文為何會在此介紹緣起（paTiccasamuppAda）與緣滅定型句的原因。

緣「起」，是一連串不間斷的過程，它排除了絕對的不存在或虛無-個體存在究竟消滅的假設。其中限定的語詞「緣」，顯示沒有絕對、獨立的存在，或僅僅依靠自己就能靜止不變的存在，一切只是快速消逝的現象，以同樣如此快速消逝的條件為緣而生起。

緣「滅」，排除了絕對與永久存在的信仰，同時顯示「存在」不會自動變成「不存在」，因為相對地，存在的消失也是由因緣而生。

因此，緣起、緣滅的教法是中道的真理，超越「有」、「無」的二邊。

接著向智尊者從幾個角度分析人們建立觀念思維所受到的影響:

1.語言結構

還有其他促成「有」、「無」概念產生的因素，與信仰自我的主因有密切的關係，例如「語言」的因素-基本的語言結構（主詞和述語、名詞和形容詞），以及為了易於溝通與熟悉情況，而有將肯定與否定敘述簡化的傾向。語言結構的特質與簡化敘述的習慣，對人們的思考方式產生微妙卻深遠的影響，讓我們以為：「只要有個語詞，就必定有個事物」。

2.感性的角度

對「有」、「無」的片面理解，也可能來自於情緒-對生命的基本態度。我們可能反應出樂觀和悲觀、希望和沮喪，或期望經由形而上的支持而得到安全感，或想在唯物論所認為的宇宙中，過著不受限制的生活。人一生中所持有的常見或斷見，可能隨著心境或情緒而有所轉變。

3.知性的角度。

除此之外，還有「知性」的因素-心喜好推論與建立理論的習性。某些思想家、佛教心理學中理論型的人物（diTThicarita，見行者），傾向於創造各種複雜的哲學體系，他們熟練地玩味一組組相互對立的概念，沈溺在思考結構所帶來的強烈滿足，同時更強化對它的執著。

接著尊者從兩個極端的辯義來談為何佛教以"遮遣"方式來描述佛教的終極目標涅槃，文中引用清淨道論與其注釋書"勝義框"來反駁並避免落入兩類極端，有精采的辯論，也談到西方學者對佛教教義的誤解與大乘佛教的描述方式帶來的常見，內容十分精采，雖是短短的文章對佛教最困難的幾個觀念做了清晰的解說，對佛教教理不熟的人可能要查一下引用的完整的經文再來看會比較清楚。


文章網址：無我與涅槃

如果正見以及其他的道支各司其職，將涅槃當作目標，即能徹底破除煩惱 --- <勝義框>法護尊者。


收集了向智尊者的文章，香光寺有翻譯的網址 :

http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/66/66index.htm
http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/67/67index.htm
http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/68/68index.htm




。。

巴利語發音練習

最近在練習巴利語發音，師兄給了一些發音教學的Mp3，我試著一個一個字尋找字義，在巴漢辭典中發現了一個非常棒的句子

http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/lesson/pali/lesson_pali1.jsp#40

https://www.dropbox.com/s/rj0x7lot28dijs1/palwvm.rar