慎莫念過去，亦勿願未來，過去事已滅，未來復未至。

在朋友的網站上看到泰國著名禪師阿姜念解說「當下」一詞指「不與煩惱相應時刻」 這樣的解釋非常深刻

在中阿含

佛言： 
　　「慎莫念過去，亦勿願未來，過去事已滅，未來復未至。 
　　　現在所有法，彼亦當為思，念無有堅強，慧者覺如是。 
　　　若作聖人行，孰知愁於死？我要不會彼，大苦災患終。 
　　　如是行精勤，晝夜無懈怠，是故常當說，跋地羅帝偈。」 
　　    佛說如是，即從座起，入室宴坐。

佛陀僅以詩誦回答

尊者三彌提不了解又去請尊者大迦旃延解釋

這段話就解答了

尊者大迦旃延告諸比丘：「諸賢等共聽我所說。諸賢！云何比丘念過去耶？諸賢！比丘實有眼知色可喜、意所念，愛色，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識欲染著，因識欲染著已，則便樂彼，因樂彼已，便念過去。如是耳、鼻、舌、身，實有意知法可喜、意所念，愛法，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識欲染著，因識欲染著已，則便樂彼，因樂彼已，便念過去。諸賢！如是比丘念過去也。......

「諸賢！云何比丘不念過去？諸賢！比丘實有眼知色可喜、意所念，愛色，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識不欲染著，因識不欲染著已，則便不樂彼，因不樂彼已，便不念過去。如是耳、鼻、舌、身，實有意知法可喜、意所念，愛法，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識不欲染著，因識不欲染著已，則便不樂彼，因不樂彼已，便不念過去。諸賢！如是比丘不念過去也。

對於平常的心是這樣，雖然是時間上現在的心，但是常常在那品味回味的卻是過去的法所緣，所緣也並不是當時的現在所緣而只是意門獨立作業的法所緣。

如瑜珈師地論 : 意門通三世 ，也是這樣的意思。緣過去的法所緣在那裏顧念繫著，由想與識俱起無明等..

禪修也是這樣，由於概念法也是法所緣的一種，在練習毗婆舍那時如果五蓋的不鎮伏，五蓋的影響下所緣不見得是究竟法所緣，你以為是究竟法但實際上是已過去或正期待的(概念法)法所緣。

所有的重點都不在時間上的過去、現在、未來!! 

由於心所與心同生、同滅、同所緣、同依處，於色法存在的十七個心識剎那，你不可能直接的觀察心，在同一個心流中如實觀察完全無關時間上的過、現、未，例如在阿毗達摩概要精解中提到:

當知心不能成為(心)的目標，但在某個心流裡的一個心，則能夠識知在同一個心流裡的其他心，亦能識知其他眾生的心。

法所緣有六種：

一、淨色（pasadarupa）是五種感官裡的根門色法，即眼淨色、耳淨色等五種淨色。
二、微細色（sukhumarupa）包括十六種列於第六章、節六的色法，水界即是其中之一。
三、心（citta）亦是一種法所緣；雖然心能識知目標，但心本身亦能成為被識知的目標。

當知心不能成為自己的目標，因為心不能識知自己本身；
但在某個心流裡的一個心，則能夠識知在同一個心流裡的其他心，亦能識知其他眾生的心。

四、五十二心所（cetasika）也是法所緣，例如：當人們覺察到自己的感受、思與情緒時。
五、涅槃（Nibbana）是有學聖者與阿羅漢意門心路過程的目標。
六、概念（pabbati）也是法所緣；它是世俗法，並不是究竟存在之法。

以後心觀前心，或說沒有五蓋影響下的審查也是如實知見，全無關乎時間上的過去、現在、未來，也不是比較出來的結果。

由於六種所緣前四項必符合三相 (無常、苦、無我) ，由於所緣本身是迅速生滅的，倘若再有五蓋的影響 Paññā 變成 Paññatti 。

這也解釋了有奢摩他的輔助的重要性，如瑜珈師地論中說 : 四種慧行住一境性 。他們是這麼嚴格的定義毗婆舍那。

又如佛陀說 : 「比丘當修定(samādhiṃ)，得定(samāhito)的比丘如實知見。」
Bhagavā etadavoca– “samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha; samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānāti.

由這裡第二個定是用三摩呬多(samāhita)，這是具有定的餘勢的狀態，由於奢摩他(samatha) 欲達於安止是依賴第六種所緣Paññatti ，所以不可能如實知見究竟法，所緣畢竟不同，依賴這剛出定又無五蓋干擾的狀態下進行毗婆舍那才能如實知見。

能夠識知在同一個心流裡的其他心，亦能識知其他眾生的心。(這不是指神通，是指毗婆舍那 )

第五種究竟法所緣涅槃應是有為法所緣(前四種)的超越，依據論典前分為止觀均等而道心的剎那相當於安止(乾觀者或初禪出定起觀者道剎那皆達到相當初禪的安止)，如前述不但所緣在一心路過程改變，能觀的心也發生轉變，由凡夫心轉變成出世間心。

如實知色、色集、色滅、色味、色患、色厭離到離欲，這是毗婆舍那上具有前因後果有次第關係的。

如瑜珈師地論: 心得定故能如實知能如實見。如實知見故能起厭。 

道次第沒有那種含糊攏統的，若講色滅道跡都是至少初道才有，一定是初道心才具八正道，但是講如實知色、色集、色滅、色味、色患、色厭離到離欲，整個才是如實知見，那之前的道次第就講不清楚，而只是含糊攏統沒意義的廢話了。

正見乃至正定，可以說初道心才有正念，初道心才有正定，這是寫文章下精確定義時是有用的，實修上只是廢話，這種講法對於在此之前道次第上的前前後後永遠是搞不清楚的。 

意門的對像

這裡介紹法所緣有六種，當知道講法所緣就是意門的對像，不要以為眼淨色等是眼門等(前五門)所見，也要知道十種不完色並不是毗婆舍那的所緣，那些僅是概念法，不能分別概念法與究竟法不能修毗婆舍那。

十一種觀察
在經典中十一種觀察的經典也是如此，其中若過去、若現在、若未來，也是應從法所緣去理解，三個是同一意義，就是觀察到他的前因後果其中的因緣關係，色集、色滅就是這樣的意義，之後才有味患離。
至於過、現、未等諸法觀察的如實或不如實? 當由前面解說毗婆舍那的條件去理解。

那乾觀者必然是不可行的嗎? 

並不是。如清淨道界分別的修法中 : 

如果這樣修習，他的業處依然未能成就，則他應「以分別其相」而修習。如何修習？即以如前面所說的方法，習取了髮等之後，確定髮中的堅固相為地界，此（髮）中的粘結相為水界，遍熟相為火界，支技相為風界。如是於一切（三十二）部分中，一一部分都應作四界差別。這樣的確定，他的諸界便得明了。於彼等四界數數念慮與作意，便得生起如前所述的近行定。 


例如: 你以風大為所緣，像觀察腹部的起伏，心一直專注單一所緣而心頃向不分別，還是會有概念相 (取相、似相) 出現，這時並不能說是修毗婆舍那，因為所緣不同了，所緣為概念法時事實上是在修奢摩他。



如果有智慧區分概念法與究竟法，轉換所緣於究竟法，這時就是修毗婆舍那，於心疲勞時又再度回到奢摩他(心頃向不分別) 的方式獲得休息，之後再次轉換所緣，如此就能反覆利用短暫的五蓋鎮伏進行毗婆舍那，當然這可想而知的吃力。