佛陀常以其人之道還治其人之身?

這篇不是要談武功祕笈，不過佛陀常以其人之道還治其人之身。
就是討論時，佛陀先尊重對方的主張或觀點，再點出其矛盾點，這在非常多的經典中可以看到，但是有時佛陀並未再解釋他的論點及主張，你可以反過來就說是佛陀的主張嗎? 


SA.459

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

時，有婆羅門來詣佛所，與世尊面相慰勞已，於一面住，白佛言：「眾生非自作、非他作？」

佛告婆羅門：「如是論者，我不與相見，汝今自來，而言我非自作、非他作？」

(這段白話: 抱持這些主張的或觀點的，我不和他討論，你今天自己來，卻說我非自作、非他作)

婆羅門言：「云何？瞿曇！眾生為自作、為他作耶？」
(白話:  修行人反過來問 : 那是眾生是自作、是他作嗎? )


佛告婆羅門：「我今問汝，隨意答我。婆羅門！於意云何？有眾生方便界，令諸眾生知作方便耶？」

婆羅門言：「瞿曇！有眾生方便界，令諸眾生知作方便也。」

佛告婆羅門：「若有方便界，令諸眾生知有方便者，是則眾生自作、是則他作。婆羅門！於意云何？有眾生安住界、堅固界、出界、造作界，令彼眾生知有造作耶？」

(白話:  有沒有比較正確的方式，讓眾生知道有這樣的方式，如果有就是自作、就是他作，其他可以參考南傳經文，不外乎精勤、努力、持續、實踐，如果有就是自作、就是他作。)

婆羅門白佛：「有眾生安住界、堅固界、出界、造作界，令諸眾生知有造作。」

佛告婆羅門：「若彼安住界、堅固界、出界、造作界，令諸眾生知有造作者，是則眾生自作、是則他作。」

婆羅門白佛：「有眾生自作、有他作，瞿曇！世間多事，今當請辭。」

佛告婆羅門：「世間多事，宜知是時。」

時，彼婆羅門聞佛所說，歡喜隨喜，從座起去。

(看完上面這經可能會有人這麼認為，佛陀主張的是 眾生自作、是則他作)

一般講見，通常指邪見，底下兩經都是。
這邊講 : 「何所有故，何所起？何所繫著，何所見我？令諸眾生作如是見、如是說 ..... 指邪見，佛教反對的觀點)

SA.155

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「何所有故，何所起？何所繫著，何所見我？令諸眾生作如是見、如是說：『無力、無精進、無力精進、無士夫方便、無士夫精勤、無士夫方便精勤、無自作、無他作、無自他作；一切人、一切眾生、一切神，無方便、無力、無勢、無精進、無堪能，定分、相續、轉變，受苦樂六趣。』？」

諸比丘白佛言：「世尊是法根、法眼、法依……」如是廣說，次第如上三經。

(SA.155 講 無自作、無他作 ....一切人、一切眾生、一切神，無方便、無力、無勢、無精進、無堪能 這是邪見。

為何底下這169經 :
世間我自作、世間我他作、世間我自作他作、世間我非自作非他作非自非他無因作；世間我苦自作、世間我苦他作、世間我苦自他作..... 也是邪見?? )

SA.169

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「何所有故，何所起？何所繫著，何所見我？令諸眾生作如是見、如是說：『世間我常、世間我無常、世間我常無常、世間我非常非無常；我苦常、我苦無常、我苦常無常、我苦非常非無常；世間我自作、世間我他作、世間我自作他作、世間我非自作非他作非自非他無因作；世間我苦自作、世間我苦他作、世間我苦自他作、世間我苦非自非他無因作。』？」

諸比丘白佛：「世尊是法根、法眼、法依……」如是廣說，次第如上三經。

底下這經也是一樣 

SN.22.59
相應部22相應59經/無我相經(蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯)

　　有一次，世尊住在波羅奈鹿野苑的仙人墜落處。
　　在那裡，世尊召喚[那]群五比丘們：
　　「比丘們！」
　　「尊師！」那些比丘回答世尊。
　　世尊這麼說：
　　「比丘們！色是無我。比丘們！因為，如果這個色是我，這個色不會導致疾病，也會在色上得到：『我的色要這樣；我的色不要這樣。』但，比丘們！因為色是無我，因此，色導致疾病，也在色上得不到：『我的色要這樣；我的色不要這樣。』

這段經文:

因為色是無我，因此，色導致疾病，也在色上得不到：『我的色要這樣；我的色不要這樣。』

SN.22.59 有些人可能會理解成 :

無力、無精進、無力精進、無士夫方便、無士夫精勤、無士夫方便精勤、無自作、無他作、無自他作；一切人、一切眾生、一切神，無方便、無力、無勢、無精進、無堪能，定分、相續、轉變，受苦樂六趣。


為避免這類誤解，建議是花點時間研究一下梵網經、沙門果經，從各個當時印度宗教及哲學主張，以及佛陀怎麼回應這些主張的深層含義與歷史上宗教上的關係，可以避免這類誤解，也可以發現西方哲學比起佛陀的講法，相對的黯淡無光。


我試著歸納一些原則，能力有限或不完整請見諒

1.所有立論佛陀根據身心，就如同他對一切的定義，世間的定義。
2.苦，佛教要解決的問題是苦。
3.法不孤起，沒有不依賴他法可以獨存的法。
4.沒有什麼不變的從前一剎那來到下一剎那。

佛教業論的比較

圖片引自明法比丘Abhidhammattha-sangaha_Table

這只是為了說明佛教因果業報的安立，不是要貶抑耆那教，每個人有信仰的自由，耆那教的教義也有他對世人的價值。

引用自耆那教宣傳網站

”引用

耆那教在宗教倫理觀上﹐提出了漏入和繫縛的理論﹐他們認為一切有生命的物類其本性是清淨﹑圓滿的。 但是非生命體的物質卻常常形成一種障礙﹐掩蓋著靈魂原有的光輝﹐使靈魂受著束縛。這種障礙稱為業。 他們認為業是一種特殊的﹑細微不可見的物質﹐這種物質流入靈魂並附著於靈魂即為漏入。 業有八類﹕      智業遮蓋靈魂的智慧﹔      見業遮蓋正確的直覺﹔      受業遮蓋靈魂的幸福﹐滋生苦樂﹔      痴業遮蓋正信﹐產生情慾﹔      壽業決定生命的長短﹔      名業決定身體的特質﹔種業決定種姓﹑國籍﹔遮業決定性力。      這八種業是前生所定的(宿作因)﹐它們繫縛在靈魂上﹐要想解脫就得制御。  他們認為制御的方法是持五戒﹐修三寶﹐實行苦行。 五戒是不殺生﹑不欺狂﹑不偷盜﹑不姦淫﹑不蓄私財。 三寶為正智(正確習解)﹑正信(正確信仰)﹑正行(正確實行)。 耆那教徒還實行各種苦行﹐他們認為只有苦行才能排除舊業﹐使新業不生﹐達到寂靜﹐使靈魂呈現出原有的光輝﹐從而脫離輪迴之苦﹐獲得解脫。

佛教的觀點上否定 "身異命異" 這種見解。
"身異命異" 指"身是一個，(靈魂、命)是另一個" 這樣的概念

1.從解脫來說:

佛教提出的看法是，如果當初這(本性是清淨﹑圓滿的) 的靈魂會受到(業)染污而流轉生死。那這消去諸業回到的本來清境也不是解脫 ，為什麼?
因為當初這(本性是清淨﹑圓滿的) 的靈魂會受到(業)染污而流轉生死。

2.從業的教義來說:
耆那教認為業是一種特殊的﹑細微不可見的物質﹐這種物質流入靈魂並附著於靈魂即為漏入。
這種業論就是超越一個眾生身心範圍的內容(業物質)，強調身心強烈苦行，抵銷這業。

而佛教的業則是緣起法中的行支(思、思已，發動身口意的行為)，而這業也在此(單一眾生)身心中傳遞。

3 根門安立: 要先說六入的安立，佛陀安立六入，從五門心路的發生接著進入意門心路

而有眼、耳、鼻、舌、身，五門心路所對應的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，唯一一對應，

不可能從其他門而生這對應的五識 。

也就是 眼->眼識、耳->耳識 ..... 這種對應關係不會是 耳->眼識 ，如 二法 的經文所說。

且意門心路又有 (意對法) 這樣的獨立意門心路，而完全不涉及前五門。

譬如我們吃東西感到酸甜苦辣，這是舌門到舌識，而感到口腔中咀嚼食物時那樣的支撐為身門身識作用。

也就是說佛陀不是隨便安立這些名相與法的，而從門及心路一一確立。

引用自耆那教宣傳網站

”引用

認為宇宙萬物由靈魂(命)和非靈魂(非命)組成﹐靈魂包括能動和不動的兩大類﹐能動的則根據感覺器官的多少分為六種﹕一個器官(皮)的﹐如植物﹔二個器官(皮﹑舌)的﹐如蟲﹔三個器官(皮﹑舌﹑鼻)的﹐如蟻﹔四個器官(皮﹑舌﹑鼻﹑眼)的﹐如蜂﹔五個器官(皮﹑舌﹑鼻﹑眼﹑耳)的﹐如獸﹔五個以上器官(皮﹑舌﹑鼻﹑眼﹑耳﹑心)的﹐如人。不動的靈魂存在於地﹑水﹑風﹑火四大元素之中。

耆那教從(感官數量)，比較接近醫學或現代科學的觀點。耆那教也是提出原子說的教派。

4.從是否有靈魂來說:
佛教認為並沒有什麼從前一剎那來到下一剎那如經中說:眼(識)生時無有來處、(眼識)滅時無有去處。
否定身心有任一形式的我、靈魂等等，然而根據緣起的定則，有業的相續。
常義反駁: 認為有一個不變的靈魂，因為他不變，不受因緣制約的，身跟靈魂無關，你怎麼苦行也沒意義，因為畢竟無關。
主宰義反駁: 認為有一個靈魂他可以操控此身心，理論上不會有眾生輪迴，也不會有種種苦才是。

在中阿含大品優婆離經比較耆那教宣傳網站的定義

就可以看到兩個宗教對於業的定義不同

”引用

長苦行尼揵答曰：「瞿曇！我尊師尼揵親子不為我等施設於行，令不行惡業，不作惡業。但為我等施設於罰，令不行惡業，不作惡業。」 世尊又復問曰：「苦行尼揵親子施設幾罰，令不行惡業，不作惡業？」

也就是說佛教的業，是緣起法行支，業力的傳遞是緣起法行支到受支，一種緣的定法、定則，透過身心的觀察可以自行驗證的。

耆那教的業則是一種不可見的業物質，一種超乎想像的超常力量

業的處理

佛教認為一但因緣俱足，依照緣起的定則果報必定會發生，只要在輪迴中，不會有什麼抵銷的概念。
唯一個以改變的現下的造作，重點在思(意圖)決定善、惡，付諸行動決定未來的福報及非福報。

耆那教則認為業可以被苦行所抵銷。 受苦可以(消我的業) 。

從攝阿毗達摩的註解中一句話總結 :

任何界的造業之心（善心或不善心）都傾向於令造業者投生到與其相符的生存地；如果成功導致投生，它們必定會令造業者只投生到該地，而不會是其他地。

這句話實際上非常可怕，至少我是這麼認為，如阿含經中舍利弗與阿難的對話 ("本行所作、本所思願")

例如說:
建立善業可能於未來生得聰明，心的障礙少
建立福業可能於未來生得富有，寬裕的家庭
慾望的追求，又生到追逐欲求的生命

考慮等流作用則是 -> 五有兩端最長壽。
一般常聽到法師 (通俗教化時) 說:  落入畜生、餓鬼、地獄，一旦業報盡又成為人 (實是耆那教理論翻版)

並不是這三惡道中不造作，那樣的心，那樣的等流，那樣的習慣，沒有很大的反省，通常是可喜所緣起貪、不可喜所緣起嗔，那又於該道建立何種業 ? 結果是如何? 五有兩端最長壽。

五蘊的十一種觀察

這個問題是來自這篇和網路上一些問答
http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-...AN/an148768.pdf

溫泉林天經

1.「慎莫念過去，　　亦勿願未來，
　過去事已滅，　　未來復未至。
　現在所有法，　　彼亦當為思，
　念無有堅強，　　慧者覺如是。

佛陀這段詩頌中還提到"現在"所有法，亦當思維其無常。

我的看法是這樣，論書多半整理這十一種觀察，但是都沒有詳述，這十一項都是概念 pannatti 來的。

所對應的以時間概念來說 
過、現、未 對應 只看到過去或只看到未來的常、斷外道見。
若內．若外。若粗．若細。若好．若醜。若遠．若近。 對應著 身是命 身異命 ，色是我、色異我...我中色、色中我 等等的外道見 。

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布施是不是要捐很多錢? 從佛教經論看布施

MA.43 不思經

我聞如是：

一時，佛遊舍衛國，在勝林給孤獨園。

爾時，世尊告曰：「阿難！持戒者不應思，令我不悔。阿難！但法自然，持戒者便得不悔。阿難！有不悔者不應思，令我歡悅。阿難！但法自然，有不悔者便得歡悅。阿難！有歡悅者不應思，令我喜。阿難！但法自然，有歡悅者便得喜。阿難！有喜者不應思，令我止。阿難！但法自然，有喜者便得止身。阿難！有止者不應思，令我樂。阿難！但法自然，有止者便得覺樂。阿難！有樂者不應思，令我定。阿難！但法自然，有樂者便得定心。阿難！有定者不應思，令我見如實、知如真。阿難！但法自然，有定者便得見如實、知如真。阿難！有見如實、知如真者不應思，令我厭。阿難！但法自然，有見如實、知如真者便得厭。阿難！有厭者不應思，令我無欲。阿難！但法自然，有厭者便得無欲。阿難！有無欲者不應思，令我解脫。阿難！但法自然，有無欲者便得解脫一切婬、怒、癡。

「阿難！是為因持戒便得不悔，因不悔便得歡悅，因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂，因樂便得定心。阿難！多聞聖弟子有定心者便見如實、知如真，因見如實、知如真便得厭，因厭便得無欲，因無欲便得解脫，因解脫便知解脫，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。阿難！是為法法相益，法法相因，如是此戒趣至第一，謂度此岸，得至彼岸。」

佛說如是。尊者阿難及諸比丘，聞佛所說，歡喜奉行。

不思經是南北傳都有，在相應部也有講述二十三支緣起的類似經典，修觀的部分是更進一階的是屬於想要解脫生死的人，當然這是佛陀教法的主要目標，求其次是人天法，很妙的是前端的修法是一樣。

在攝阿毗達摩論義中提到89種心或是包含禪支配合出世間道心、果心計算的121 種心，他在講的就是五受陰中的 識受陰，四究竟法中的心，也談到心的作用，在欲界八大善心是屬於速行的作用，速行的作用會在心留下直接的影響力與未來的影響力在未來緣足夠時成熟，欲界八大善心是 2^3，分別由(喜俱心、捨俱心)，(智相應、智不相應)，(無行(主動)、有行(被動))，排列組合成城八個。

喜俱、捨俱是屬於心受

其他根據菩提法師整理的資料: 

智相應（banasampayutta）：

智能如實知見諸法（yatha-sabhavam）。

與智相應之心的智（ñāṇa）是指「慧心所」（pañña-cetasika），亦即是「無痴因」或「無痴根」（amoha）。智不相應的心缺少此慧心所，但並沒有只屬於不善心的無明（avijja）或痴（moha）。

無行：

根據註釋，人們會自動自發地行善的原因是身心健全、有良好的食物、適合的氣侯等，以及由於在過去有造過類似的業。如前所述（本章節四），慫恿可以來自他人或自己本身。

幫助理解的例句如下: 

對於八種欲界善心，可以下列的例子加以說明：

1.某人愉快(喜俱)主動地行佈施 (主動的作)，心知那是善業 (智相應)。 

2.某人在他人鼓動之下 (被動的作)，愉快地(喜俱)行佈施，也心知那是善業 (智相應)。 

3.某人愉快(喜俱)自動地行佈施 (主動的作)，但不知那是善業(智不相應)。 

4.某人在他人鼓動之下(被動的作)，愉快地(喜俱)行佈施，但不知那是善業(智不相應)。 

5-8. 應明白這四種心各與首四種心類似，差異只在於 沒有愉快的感受，而是中捨的感受。(捨俱)

這八種心稱為善（kusala）或福（pubba），因為它們制止煩惱，且帶來善報。

每當凡夫（puthujjana）與有學聖者（sekha，即下三個層次的聖者：須陀洹、斯陀含、阿那含）造善身業、善口業、或激起屬於欲界的善心時，這些心即會生起。

阿羅漢的行為都是屬於無記（沒有業），因而這些心不會在他們心中生起。

這裡法師做了精確的描述，這樣的造作會形成(善業) 或是(福業)，對心產生直接或未來的影響力，福業非福業，善業惡業，造作與果報對於沒學佛的人常常是混淆的，在佛教的業報理論中他們的意思也不同。

善的業會導致樂受的果報

惡的業會導致樂受的果報

福業會導致福報    

非福業會導致非福報

但苦樂受並不一定是過去造作的業所致，對於作為我們講善惡，果報講苦樂。

這兩組有點差異，他們都會導致未來生命品質或生於善或惡道，財施果報不一定是獲得財富，有時從生命品質表現，例如說有人生來就一副好歌喉，光靠唱歌他就獲得很大的財富，或智慧特別好，發明了某個東西而成了大老闆....

福業則多半形成繼承家產，生命品質不一定很好，例如之前台北市的選舉.... 略。

另外就是投生的問題，佛教世界觀對於種種世界是根據心的層次分類，或說用禪定分類，在人不論怎麼有福報比不上欲界天，欲界天的眾生可以說是隨心所欲還有男女相，在欲界天又不如色界天，色界天智慧更高、無男女相以禪悅為食，不過要投生於色界並不是只建立善業，還要有證得禪那的經驗，並且在死前還保有禪那。

這些是人天法，為什麼說與解脫道前端的修法是一樣 ?

攝阿毗達摩的註解中菩提法師做了這樣一個表格

這 遍作、進行、隨順、種性，都是欲界八大善心中喜俱智相應無行，只有安止是屬於色界心，如果從不思經中持戒而不悔，不悔而心悅，心悅得喜，喜而止身，止身而樂，樂者便得定心，定者便得見如實。到這裡便與解脫道銜接。

所以說解脫道與人天法前端修法是一致的，不僅如此佛陀還說這存在著法的必然性

世尊告曰：「 阿難！持戒者不應思，令我不悔。阿難！但法自然，持戒者便得不悔。」

我記得一位法師在演講的場合說過，他說要修布施，並不是一次捐獻很多財富，要教導小朋友行布施，寧可一次給師父1元，分成30天給，不是一次給30 元。這很像現在的小額捐款，目的就是培養 -- 欲界八大善心，不論是直接的影響力或是將來因緣成熟時，這些都成為導向人天善趣，或導向解脫到的基礎。

布施，不是一次捐很多自己又不捨得，或不開心，量力而為就可以，重點在多次。

像我自己是比較被動的，我看到別人也困難常會想出手幫助，但也會覺得不好意思，很在意別人的看法，常常在那觀望，看看有沒有人先伸出援手，不過看了攝阿毗達摩，我就主動了一些。

布施也不一定是錢財貨物料，一個人如果比較大方比較捨得給予他人幫助，如果這樣的習慣培養起來形成性格，他的各方面會比較順利，人就是互相，這應該也可以視為直接利益。

前面提到定者便得見如實，在如實知見之前嚴格說跟宗教信仰無關，之後的也跟宗教名稱無關，其實只要實質上具有這些內容，都是佛所說。

之前的文章也提過，佛陀說也應該布施給其他宗教信仰者:

優婆離居士白曰：「世尊！從今日始，不聽諸尼揵入我家門，唯聽世尊四眾弟子，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私。」

世尊告曰：「居士！彼尼揵等，汝家長夜所共尊敬，若其來者，汝當隨力供養於彼。」

所以說跟宗教的外殼名稱無關....

如果要求解脫道或增上生色界天要注意 : 

這幾心遍作、進行、隨順、種性一定是喜俱智相應無行，因為禪定是樂行道，一定是喜俱從諸禪支可以理解，一定是主動的沒有那種不小心入定，或不小心證得道果，一定是智相應的都必須具有無癡根。

從果報來看

喜俱的異熟(果報)是一些樂觀的人的特質，無行(主動的) 這是很多領導者的特質，智相應的人可以成就禪那或道果智，在世出世間觀點智相應都是好事。

幾個結論:

1. 不要輕視修人天法的人，前端機礎都是一樣

2.如實知見之前的修法，跟宗教外殼無關(指的是現今的主要幾個宗教信仰)

3.布施的行為與果報的品質跟金額無關 XD

4.累積大量的財富也是有過失的....

隨業??

SA.81

一時，佛住毘耶離獼猴池側重閣講堂。

爾時，有離車名摩訶男，日日遊行，往詣佛所。時，彼離車作是念：「若我早詣世尊所者，世尊及我知識比丘皆悉禪思，我今當詣七菴羅樹阿耆毘外道所。」即往詣彼富蘭那迦葉住處。

時，富蘭那迦葉——外道眾主，與五百外道前後圍遶，高聲嬉戲，論說俗事。時，富蘭那迦葉遙見離車摩訶男來，告其眷屬，令寂靜住：「汝等默然！是離車摩訶男是沙門瞿曇弟子，此是沙門瞿曇白衣弟子，毘耶離中最為上首，常樂靜寂，讚歎寂靜，彼所之詣寂靜之眾，是故汝等應當寂靜。」

時，摩訶男詣彼眾富蘭那所，與富蘭那共相問訊，相慰勞已，却坐一面。時，摩訶男語富蘭那言：「我聞富蘭那為諸弟子說法：『無因、無緣眾生有垢，無因、無緣眾生清淨。』世有此論，汝為審有此，為是外人相毀之言？世人所撰，為是法、為非法，頗有世人共論、難問、嫌責以不？」

富蘭那迦葉言：「實有此論，非世妄傳。我立此論，是如法論，我說此法，皆是順法，無有世人來共難問而呵責者。所以者何？摩訶男！我如是見、如是說：『無因、無緣眾生有垢，無因、無緣眾生清淨。』」

時，摩訶男聞富蘭那所說，心不喜樂，呵罵已，從坐起去，向世尊所，頭面禮足，却坐一面，以向與富蘭那所論事，向佛廣說。

富蘭那是六師外道的一類，主張是無因論，這類主張大概也不必修行，隨業流轉的一類，經中佛陀對他的評價是愚癡，不辨，不足記，佛對此種主張的回應方式如下: 

佛告離車摩訶男：「彼富蘭那為出意語，不足記也。如是富蘭那愚癡，不辨、不善、非因而作是說：『無因、無緣眾生有垢，無因、無緣眾生清淨。』所以者何？有因、有緣眾生有垢，有因、有緣眾生清淨。

「摩訶男！何因、何緣眾生有垢，何因、何緣眾生清淨？

摩訶男！若色一向是苦，非樂、非隨樂、非樂長養、離樂者，眾生不應因此而生樂著。

摩訶男！以色非一向是苦，是樂、隨樂、樂所長養、不離樂，是故眾生於色染著；染著故繫，繫故有惱。

摩訶男！若受、想、行、識一向是苦，非樂、非隨樂、非樂長養、離樂者，眾生不應因此而生樂著。

摩訶男！以識非一向是苦，是樂，隨樂、樂所長養、不離樂，是故眾生於識染著；染著故繫，繫故生惱。

摩訶男！是名有因、有緣眾生有垢。

「摩訶男！何因、何緣眾生清淨？

摩訶男！若色一向是樂，非苦、非隨苦、非憂苦長養、離苦者，眾生不應因色而生厭離。

摩訶男！以色非一向樂，是苦、隨苦、憂苦長養、不離苦，是故眾生厭離於色；厭故不樂，不樂故解脫。

摩訶男！若受、想、行、識一向是樂，非苦、非隨苦、非憂苦長養、離苦者，眾生不應因識而生厭離。

摩訶男！以受、想、行、識非一向樂，是苦、隨苦、憂苦長養、不離苦，是故眾生厭離於識；厭故不樂，不樂故解脫。

摩訶男！是名有因、有緣眾生清淨。」

時，摩訶男聞佛所說，歡喜隨喜，禮佛而退。

1.在這裡佛陀由五陰的苦、樂異熟來說明其因，由於五陰並非一直都是樂，也不是一直都是苦，因此而有厭離與染著，終至清淨與染污。

人們在感受到苦樂時，有時樂觀悲觀傾向，有無因果觀念也導致不同結果。例如有的人因困苦而知道要捨棄貪念多行布施，有的是作奸犯科燒殺擄掠，這是有無因果觀念差異。有的人在困境中自暴自棄，有的是加倍努力企圖反轉困境，則是樂觀悲觀傾向不同。

重點是做出什麼樣的抉擇。

有些佛教徒講 :隨業。 我真的不懂是什麼意思? 是改信富蘭納了? 還是愚癡，不辨?

2.那其他經典不是說是五蘊無常，是苦，非我? 

為什麼這裡卻是說五蘊非一向樂，又說五蘊非一向苦?

企圖出離輪迴的人 與 因為現生苦異熟多而多行布施建立福業的人，層次上本來就不同。同樣的這些說法也是，都是在不同層次上去談用字雖一樣內涵不一樣，對於在家信眾 與 落髮捨家卑下活命而企圖超越生死的比丘，佛陀也給予不同的教導。

在桃園某公園遇到一位遊民，我拿了一些錢給他，他回答我: 功德無量......

SA.110 最後一段是這樣的

爾時，世尊為薩遮尼犍子種種說法，示、教、照、喜已，還歸本處。

時，諸比丘於彼道中眾共論議：「五百離車各為薩遮尼犍子供辦飲食，彼諸離車於何得福？薩遮尼犍子於何得福？」

爾時，諸比丘還自住處，舉衣鉢，洗足已，至世尊所，頭面禮足，退坐一面，白佛言：「世尊！我等向於路中自共論議，五百離車為薩遮尼犍子供辦飲食，供養世尊、諸大眾。彼諸離車於何得福？薩遮尼犍子於何得福？」

佛告諸比丘：「彼諸離車供辦飲食，為薩遮尼犍子，於薩遮尼犍子所因緣得福，薩遮尼犍子得福佛功德。彼諸離車得施有貪、恚、癡因緣果報，薩遮尼犍子得施無貪、恚、癡因緣果報。」

以前聽一位法師的說法 ( 教學影片 )

法師在上課的內容中表示，他認為很奇怪為什麼佛陀會記說薩遮得到比較好的果報? 

在聽課的當下我也被誤導了，這段跟三因結生是無關的，跟有行(被動)、無行(主動)是有關的。

這句話的意思是，薩遮直接供養的人是佛陀，因此獲得較好的果報。

也就是 「薩遮尼犍子得 施無貪、恚、癡 因緣果報。」

而其他來看戲的五百離車，則是因為薩遮的關係，而供養佛陀。

也就是 「彼諸離車得施有貪、恚、癡因緣果報」其實供養的是薩遮。

這經也顯示出供養凡夫、聖人差異，有行、無行差異非常明顯。

至於「薩遮尼犍子得 施無貪、恚、癡 因緣果報。」是否可對應三因結生，則要再研究。

 如果有一天我成為遊民乞士....... 我絕不會回人家: 功德無量 ....

慎莫念過去，亦勿願未來，過去事已滅，未來復未至。

在朋友的網站上看到泰國著名禪師阿姜念解說「當下」一詞指「不與煩惱相應時刻」 這樣的解釋非常深刻

在中阿含

佛言： 
　　「慎莫念過去，亦勿願未來，過去事已滅，未來復未至。 
　　　現在所有法，彼亦當為思，念無有堅強，慧者覺如是。 
　　　若作聖人行，孰知愁於死？我要不會彼，大苦災患終。 
　　　如是行精勤，晝夜無懈怠，是故常當說，跋地羅帝偈。」 
　　    佛說如是，即從座起，入室宴坐。

佛陀僅以詩誦回答

尊者三彌提不了解又去請尊者大迦旃延解釋

這段話就解答了

尊者大迦旃延告諸比丘：「諸賢等共聽我所說。諸賢！云何比丘念過去耶？諸賢！比丘實有眼知色可喜、意所念，愛色，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識欲染著，因識欲染著已，則便樂彼，因樂彼已，便念過去。如是耳、鼻、舌、身，實有意知法可喜、意所念，愛法，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識欲染著，因識欲染著已，則便樂彼，因樂彼已，便念過去。諸賢！如是比丘念過去也。......

「諸賢！云何比丘不念過去？諸賢！比丘實有眼知色可喜、意所念，愛色，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識不欲染著，因識不欲染著已，則便不樂彼，因不樂彼已，便不念過去。如是耳、鼻、舌、身，實有意知法可喜、意所念，愛法，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識不欲染著，因識不欲染著已，則便不樂彼，因不樂彼已，便不念過去。諸賢！如是比丘不念過去也。

對於平常的心是這樣，雖然是時間上現在的心，但是常常在那品味回味的卻是過去的法所緣，所緣也並不是當時的現在所緣而只是意門獨立作業的法所緣。

如瑜珈師地論 : 意門通三世 ，也是這樣的意思。緣過去的法所緣在那裏顧念繫著，由想與識俱起無明等..

禪修也是這樣，由於概念法也是法所緣的一種，在練習毗婆舍那時如果五蓋的不鎮伏，五蓋的影響下所緣不見得是究竟法所緣，你以為是究竟法但實際上是已過去或正期待的(概念法)法所緣。

所有的重點都不在時間上的過去、現在、未來!! 

由於心所與心同生、同滅、同所緣、同依處，於色法存在的十七個心識剎那，你不可能直接的觀察心，在同一個心流中如實觀察完全無關時間上的過、現、未，例如在阿毗達摩概要精解中提到:

當知心不能成為(心)的目標，但在某個心流裡的一個心，則能夠識知在同一個心流裡的其他心，亦能識知其他眾生的心。

法所緣有六種：

一、淨色（pasadarupa）是五種感官裡的根門色法，即眼淨色、耳淨色等五種淨色。
二、微細色（sukhumarupa）包括十六種列於第六章、節六的色法，水界即是其中之一。
三、心（citta）亦是一種法所緣；雖然心能識知目標，但心本身亦能成為被識知的目標。

當知心不能成為自己的目標，因為心不能識知自己本身；
但在某個心流裡的一個心，則能夠識知在同一個心流裡的其他心，亦能識知其他眾生的心。

四、五十二心所（cetasika）也是法所緣，例如：當人們覺察到自己的感受、思與情緒時。
五、涅槃（Nibbana）是有學聖者與阿羅漢意門心路過程的目標。
六、概念（pabbati）也是法所緣；它是世俗法，並不是究竟存在之法。

以後心觀前心，或說沒有五蓋影響下的審查也是如實知見，全無關乎時間上的過去、現在、未來，也不是比較出來的結果。

由於六種所緣前四項必符合三相 (無常、苦、無我) ，由於所緣本身是迅速生滅的，倘若再有五蓋的影響 Paññā 變成 Paññatti 。

這也解釋了有奢摩他的輔助的重要性，如瑜珈師地論中說 : 四種慧行住一境性 。他們是這麼嚴格的定義毗婆舍那。

又如佛陀說 : 「比丘當修定(samādhiṃ)，得定(samāhito)的比丘如實知見。」
Bhagavā etadavoca– “samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha; samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānāti.

由這裡第二個定是用三摩呬多(samāhita)，這是具有定的餘勢的狀態，由於奢摩他(samatha) 欲達於安止是依賴第六種所緣Paññatti ，所以不可能如實知見究竟法，所緣畢竟不同，依賴這剛出定又無五蓋干擾的狀態下進行毗婆舍那才能如實知見。

能夠識知在同一個心流裡的其他心，亦能識知其他眾生的心。(這不是指神通，是指毗婆舍那 )

第五種究竟法所緣涅槃應是有為法所緣(前四種)的超越，依據論典前分為止觀均等而道心的剎那相當於安止(乾觀者或初禪出定起觀者道剎那皆達到相當初禪的安止)，如前述不但所緣在一心路過程改變，能觀的心也發生轉變，由凡夫心轉變成出世間心。

如實知色、色集、色滅、色味、色患、色厭離到離欲，這是毗婆舍那上具有前因後果有次第關係的。

如瑜珈師地論: 心得定故能如實知能如實見。如實知見故能起厭。 

道次第沒有那種含糊攏統的，若講色滅道跡都是至少初道才有，一定是初道心才具八正道，但是講如實知色、色集、色滅、色味、色患、色厭離到離欲，整個才是如實知見，那之前的道次第就講不清楚，而只是含糊攏統沒意義的廢話了。

正見乃至正定，可以說初道心才有正念，初道心才有正定，這是寫文章下精確定義時是有用的，實修上只是廢話，這種講法對於在此之前道次第上的前前後後永遠是搞不清楚的。 

意門的對像

這裡介紹法所緣有六種，當知道講法所緣就是意門的對像，不要以為眼淨色等是眼門等(前五門)所見，也要知道十種不完色並不是毗婆舍那的所緣，那些僅是概念法，不能分別概念法與究竟法不能修毗婆舍那。

十一種觀察
在經典中十一種觀察的經典也是如此，其中若過去、若現在、若未來，也是應從法所緣去理解，三個是同一意義，就是觀察到他的前因後果其中的因緣關係，色集、色滅就是這樣的意義，之後才有味患離。
至於過、現、未等諸法觀察的如實或不如實? 當由前面解說毗婆舍那的條件去理解。

那乾觀者必然是不可行的嗎? 

並不是。如清淨道界分別的修法中 : 

如果這樣修習，他的業處依然未能成就，則他應「以分別其相」而修習。如何修習？即以如前面所說的方法，習取了髮等之後，確定髮中的堅固相為地界，此（髮）中的粘結相為水界，遍熟相為火界，支技相為風界。如是於一切（三十二）部分中，一一部分都應作四界差別。這樣的確定，他的諸界便得明了。於彼等四界數數念慮與作意，便得生起如前所述的近行定。 


例如: 你以風大為所緣，像觀察腹部的起伏，心一直專注單一所緣而心頃向不分別，還是會有概念相 (取相、似相) 出現，這時並不能說是修毗婆舍那，因為所緣不同了，所緣為概念法時事實上是在修奢摩他。



如果有智慧區分概念法與究竟法，轉換所緣於究竟法，這時就是修毗婆舍那，於心疲勞時又再度回到奢摩他(心頃向不分別) 的方式獲得休息，之後再次轉換所緣，如此就能反覆利用短暫的五蓋鎮伏進行毗婆舍那，當然這可想而知的吃力。