佛教業論的比較

圖片引自明法比丘Abhidhammattha-sangaha_Table

這只是為了說明佛教因果業報的安立，不是要貶抑耆那教，每個人有信仰的自由，耆那教的教義也有他對世人的價值。

引用自耆那教宣傳網站

”引用

耆那教在宗教倫理觀上﹐提出了漏入和繫縛的理論﹐他們認為一切有生命的物類其本性是清淨﹑圓滿的。 但是非生命體的物質卻常常形成一種障礙﹐掩蓋著靈魂原有的光輝﹐使靈魂受著束縛。這種障礙稱為業。 他們認為業是一種特殊的﹑細微不可見的物質﹐這種物質流入靈魂並附著於靈魂即為漏入。 業有八類﹕      智業遮蓋靈魂的智慧﹔      見業遮蓋正確的直覺﹔      受業遮蓋靈魂的幸福﹐滋生苦樂﹔      痴業遮蓋正信﹐產生情慾﹔      壽業決定生命的長短﹔      名業決定身體的特質﹔種業決定種姓﹑國籍﹔遮業決定性力。      這八種業是前生所定的(宿作因)﹐它們繫縛在靈魂上﹐要想解脫就得制御。  他們認為制御的方法是持五戒﹐修三寶﹐實行苦行。 五戒是不殺生﹑不欺狂﹑不偷盜﹑不姦淫﹑不蓄私財。 三寶為正智(正確習解)﹑正信(正確信仰)﹑正行(正確實行)。 耆那教徒還實行各種苦行﹐他們認為只有苦行才能排除舊業﹐使新業不生﹐達到寂靜﹐使靈魂呈現出原有的光輝﹐從而脫離輪迴之苦﹐獲得解脫。

佛教的觀點上否定 "身異命異" 這種見解。
"身異命異" 指"身是一個，(靈魂、命)是另一個" 這樣的概念

1.從解脫來說:

佛教提出的看法是，如果當初這(本性是清淨﹑圓滿的) 的靈魂會受到(業)染污而流轉生死。那這消去諸業回到的本來清境也不是解脫 ，為什麼?
因為當初這(本性是清淨﹑圓滿的) 的靈魂會受到(業)染污而流轉生死。

2.從業的教義來說:
耆那教認為業是一種特殊的﹑細微不可見的物質﹐這種物質流入靈魂並附著於靈魂即為漏入。
這種業論就是超越一個眾生身心範圍的內容(業物質)，強調身心強烈苦行，抵銷這業。

而佛教的業則是緣起法中的行支(思、思已，發動身口意的行為)，而這業也在此(單一眾生)身心中傳遞。

3 根門安立: 要先說六入的安立，佛陀安立六入，從五門心路的發生接著進入意門心路

而有眼、耳、鼻、舌、身，五門心路所對應的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，唯一一對應，

不可能從其他門而生這對應的五識 。

也就是 眼->眼識、耳->耳識 ..... 這種對應關係不會是 耳->眼識 ，如 二法 的經文所說。

且意門心路又有 (意對法) 這樣的獨立意門心路，而完全不涉及前五門。

譬如我們吃東西感到酸甜苦辣，這是舌門到舌識，而感到口腔中咀嚼食物時那樣的支撐為身門身識作用。

也就是說佛陀不是隨便安立這些名相與法的，而從門及心路一一確立。

引用自耆那教宣傳網站

”引用

認為宇宙萬物由靈魂(命)和非靈魂(非命)組成﹐靈魂包括能動和不動的兩大類﹐能動的則根據感覺器官的多少分為六種﹕一個器官(皮)的﹐如植物﹔二個器官(皮﹑舌)的﹐如蟲﹔三個器官(皮﹑舌﹑鼻)的﹐如蟻﹔四個器官(皮﹑舌﹑鼻﹑眼)的﹐如蜂﹔五個器官(皮﹑舌﹑鼻﹑眼﹑耳)的﹐如獸﹔五個以上器官(皮﹑舌﹑鼻﹑眼﹑耳﹑心)的﹐如人。不動的靈魂存在於地﹑水﹑風﹑火四大元素之中。

耆那教從(感官數量)，比較接近醫學或現代科學的觀點。耆那教也是提出原子說的教派。

4.從是否有靈魂來說:
佛教認為並沒有什麼從前一剎那來到下一剎那如經中說:眼(識)生時無有來處、(眼識)滅時無有去處。
否定身心有任一形式的我、靈魂等等，然而根據緣起的定則，有業的相續。
常義反駁: 認為有一個不變的靈魂，因為他不變，不受因緣制約的，身跟靈魂無關，你怎麼苦行也沒意義，因為畢竟無關。
主宰義反駁: 認為有一個靈魂他可以操控此身心，理論上不會有眾生輪迴，也不會有種種苦才是。

在中阿含大品優婆離經比較耆那教宣傳網站的定義

就可以看到兩個宗教對於業的定義不同

”引用

長苦行尼揵答曰：「瞿曇！我尊師尼揵親子不為我等施設於行，令不行惡業，不作惡業。但為我等施設於罰，令不行惡業，不作惡業。」 世尊又復問曰：「苦行尼揵親子施設幾罰，令不行惡業，不作惡業？」

也就是說佛教的業，是緣起法行支，業力的傳遞是緣起法行支到受支，一種緣的定法、定則，透過身心的觀察可以自行驗證的。

耆那教的業則是一種不可見的業物質，一種超乎想像的超常力量

業的處理

佛教認為一但因緣俱足，依照緣起的定則果報必定會發生，只要在輪迴中，不會有什麼抵銷的概念。
唯一個以改變的現下的造作，重點在思(意圖)決定善、惡，付諸行動決定未來的福報及非福報。

耆那教則認為業可以被苦行所抵銷。 受苦可以(消我的業) 。

從攝阿毗達摩的註解中一句話總結 :

任何界的造業之心（善心或不善心）都傾向於令造業者投生到與其相符的生存地；如果成功導致投生，它們必定會令造業者只投生到該地，而不會是其他地。

這句話實際上非常可怕，至少我是這麼認為，如阿含經中舍利弗與阿難的對話 ("本行所作、本所思願")

例如說:
建立善業可能於未來生得聰明，心的障礙少
建立福業可能於未來生得富有，寬裕的家庭
慾望的追求，又生到追逐欲求的生命

考慮等流作用則是 -> 五有兩端最長壽。
一般常聽到法師 (通俗教化時) 說:  落入畜生、餓鬼、地獄，一旦業報盡又成為人 (實是耆那教理論翻版)

並不是這三惡道中不造作，那樣的心，那樣的等流，那樣的習慣，沒有很大的反省，通常是可喜所緣起貪、不可喜所緣起嗔，那又於該道建立何種業 ? 結果是如何? 五有兩端最長壽。

五蘊的十一種觀察

這個問題是來自這篇和網路上一些問答
http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-...AN/an148768.pdf

溫泉林天經

1.「慎莫念過去，　　亦勿願未來，
　過去事已滅，　　未來復未至。
　現在所有法，　　彼亦當為思，
　念無有堅強，　　慧者覺如是。

佛陀這段詩頌中還提到"現在"所有法，亦當思維其無常。

我的看法是這樣，論書多半整理這十一種觀察，但是都沒有詳述，這十一項都是概念 pannatti 來的。

所對應的以時間概念來說 
過、現、未 對應 只看到過去或只看到未來的常、斷外道見。
若內．若外。若粗．若細。若好．若醜。若遠．若近。 對應著 身是命 身異命 ，色是我、色異我...我中色、色中我 等等的外道見 。

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慎莫念過去，亦勿願未來，過去事已滅，未來復未至。

在朋友的網站上看到泰國著名禪師阿姜念解說「當下」一詞指「不與煩惱相應時刻」 這樣的解釋非常深刻

在中阿含

佛言： 
　　「慎莫念過去，亦勿願未來，過去事已滅，未來復未至。 
　　　現在所有法，彼亦當為思，念無有堅強，慧者覺如是。 
　　　若作聖人行，孰知愁於死？我要不會彼，大苦災患終。 
　　　如是行精勤，晝夜無懈怠，是故常當說，跋地羅帝偈。」 
　　    佛說如是，即從座起，入室宴坐。

佛陀僅以詩誦回答

尊者三彌提不了解又去請尊者大迦旃延解釋

這段話就解答了

尊者大迦旃延告諸比丘：「諸賢等共聽我所說。諸賢！云何比丘念過去耶？諸賢！比丘實有眼知色可喜、意所念，愛色，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識欲染著，因識欲染著已，則便樂彼，因樂彼已，便念過去。如是耳、鼻、舌、身，實有意知法可喜、意所念，愛法，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識欲染著，因識欲染著已，則便樂彼，因樂彼已，便念過去。諸賢！如是比丘念過去也。......

「諸賢！云何比丘不念過去？諸賢！比丘實有眼知色可喜、意所念，愛色，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識不欲染著，因識不欲染著已，則便不樂彼，因不樂彼已，便不念過去。如是耳、鼻、舌、身，實有意知法可喜、意所念，愛法，欲相應，心樂，捫摸本，本即過去也。彼為過去識不欲染著，因識不欲染著已，則便不樂彼，因不樂彼已，便不念過去。諸賢！如是比丘不念過去也。

對於平常的心是這樣，雖然是時間上現在的心，但是常常在那品味回味的卻是過去的法所緣，所緣也並不是當時的現在所緣而只是意門獨立作業的法所緣。

如瑜珈師地論 : 意門通三世 ，也是這樣的意思。緣過去的法所緣在那裏顧念繫著，由想與識俱起無明等..

禪修也是這樣，由於概念法也是法所緣的一種，在練習毗婆舍那時如果五蓋的不鎮伏，五蓋的影響下所緣不見得是究竟法所緣，你以為是究竟法但實際上是已過去或正期待的(概念法)法所緣。

所有的重點都不在時間上的過去、現在、未來!! 

由於心所與心同生、同滅、同所緣、同依處，於色法存在的十七個心識剎那，你不可能直接的觀察心，在同一個心流中如實觀察完全無關時間上的過、現、未，例如在阿毗達摩概要精解中提到:

當知心不能成為(心)的目標，但在某個心流裡的一個心，則能夠識知在同一個心流裡的其他心，亦能識知其他眾生的心。

法所緣有六種：

一、淨色（pasadarupa）是五種感官裡的根門色法，即眼淨色、耳淨色等五種淨色。
二、微細色（sukhumarupa）包括十六種列於第六章、節六的色法，水界即是其中之一。
三、心（citta）亦是一種法所緣；雖然心能識知目標，但心本身亦能成為被識知的目標。

當知心不能成為自己的目標，因為心不能識知自己本身；
但在某個心流裡的一個心，則能夠識知在同一個心流裡的其他心，亦能識知其他眾生的心。

四、五十二心所（cetasika）也是法所緣，例如：當人們覺察到自己的感受、思與情緒時。
五、涅槃（Nibbana）是有學聖者與阿羅漢意門心路過程的目標。
六、概念（pabbati）也是法所緣；它是世俗法，並不是究竟存在之法。

以後心觀前心，或說沒有五蓋影響下的審查也是如實知見，全無關乎時間上的過去、現在、未來，也不是比較出來的結果。

由於六種所緣前四項必符合三相 (無常、苦、無我) ，由於所緣本身是迅速生滅的，倘若再有五蓋的影響 Paññā 變成 Paññatti 。

這也解釋了有奢摩他的輔助的重要性，如瑜珈師地論中說 : 四種慧行住一境性 。他們是這麼嚴格的定義毗婆舍那。

又如佛陀說 : 「比丘當修定(samādhiṃ)，得定(samāhito)的比丘如實知見。」
Bhagavā etadavoca– “samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha; samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānāti.

由這裡第二個定是用三摩呬多(samāhita)，這是具有定的餘勢的狀態，由於奢摩他(samatha) 欲達於安止是依賴第六種所緣Paññatti ，所以不可能如實知見究竟法，所緣畢竟不同，依賴這剛出定又無五蓋干擾的狀態下進行毗婆舍那才能如實知見。

能夠識知在同一個心流裡的其他心，亦能識知其他眾生的心。(這不是指神通，是指毗婆舍那 )

第五種究竟法所緣涅槃應是有為法所緣(前四種)的超越，依據論典前分為止觀均等而道心的剎那相當於安止(乾觀者或初禪出定起觀者道剎那皆達到相當初禪的安止)，如前述不但所緣在一心路過程改變，能觀的心也發生轉變，由凡夫心轉變成出世間心。

如實知色、色集、色滅、色味、色患、色厭離到離欲，這是毗婆舍那上具有前因後果有次第關係的。

如瑜珈師地論: 心得定故能如實知能如實見。如實知見故能起厭。 

道次第沒有那種含糊攏統的，若講色滅道跡都是至少初道才有，一定是初道心才具八正道，但是講如實知色、色集、色滅、色味、色患、色厭離到離欲，整個才是如實知見，那之前的道次第就講不清楚，而只是含糊攏統沒意義的廢話了。

正見乃至正定，可以說初道心才有正念，初道心才有正定，這是寫文章下精確定義時是有用的，實修上只是廢話，這種講法對於在此之前道次第上的前前後後永遠是搞不清楚的。 

意門的對像

這裡介紹法所緣有六種，當知道講法所緣就是意門的對像，不要以為眼淨色等是眼門等(前五門)所見，也要知道十種不完色並不是毗婆舍那的所緣，那些僅是概念法，不能分別概念法與究竟法不能修毗婆舍那。

十一種觀察
在經典中十一種觀察的經典也是如此，其中若過去、若現在、若未來，也是應從法所緣去理解，三個是同一意義，就是觀察到他的前因後果其中的因緣關係，色集、色滅就是這樣的意義，之後才有味患離。
至於過、現、未等諸法觀察的如實或不如實? 當由前面解說毗婆舍那的條件去理解。

那乾觀者必然是不可行的嗎? 

並不是。如清淨道界分別的修法中 : 

如果這樣修習，他的業處依然未能成就，則他應「以分別其相」而修習。如何修習？即以如前面所說的方法，習取了髮等之後，確定髮中的堅固相為地界，此（髮）中的粘結相為水界，遍熟相為火界，支技相為風界。如是於一切（三十二）部分中，一一部分都應作四界差別。這樣的確定，他的諸界便得明了。於彼等四界數數念慮與作意，便得生起如前所述的近行定。 


例如: 你以風大為所緣，像觀察腹部的起伏，心一直專注單一所緣而心頃向不分別，還是會有概念相 (取相、似相) 出現，這時並不能說是修毗婆舍那，因為所緣不同了，所緣為概念法時事實上是在修奢摩他。



如果有智慧區分概念法與究竟法，轉換所緣於究竟法，這時就是修毗婆舍那，於心疲勞時又再度回到奢摩他(心頃向不分別) 的方式獲得休息，之後再次轉換所緣，如此就能反覆利用短暫的五蓋鎮伏進行毗婆舍那，當然這可想而知的吃力。

十二不善心跟出世間心的關係

十二不善心跟出世間心的關係 : 

這圖表比較奇怪的部分是慢被對應到四個邪見不相應貪心，欲界八貪根心早已在阿那含道心全斷，為什麼屬上分結的慢也對應到四個邪見不相應貪根心??


五十二心所中的定義

六、邪見（ditthi）：

此見是指錯見。

其特相是不明智（錯誤）地分析事物；
作用是錯誤地認為（行法是常、樂、我、淨）；
現起是錯誤的理解或相信；
近因是不願見聖者（ariya），等等。

七、慢（mana）：

    慢的特相是驕傲；作用是自稱自讚；
      現起是虛榮；近因是與 (邪)見不相應的貪。它好比發了瘋。

心所相應理中更進一步的分析:

邪見、慢：

這兩種心所只出現於貪根心，因為它們都涉及某種程度對五蘊的執著。然而這兩者呈現相對的本質，由此它們不能共存於同一心。

邪見生起於錯誤地識知，即不依真實相分析諸法；

我慢則生起於自我評估，即認為自己比別人優越、不如、或與別人同等。

邪見肯定存在於四種與邪見相應的貪根心；

慢則不一定會存在於四種與邪見不相應的貪根心，雖然它不會生起於其他心，但這些心生起時它不一定也跟著生起。

節十：結（經教法）

根據經教法，十種結是：一、欲貪結；二、色貪結；三、無色貪結；四、瞋恚結（厭惡結）；五、我慢結；六、邪見結；七、戒禁取結；八、疑結；九、掉舉結；十、無明結。

節十一：結（論教法）

根據論教法，另十種結是：一、欲貪結；二、有貪結；三、瞋恚結（厭惡結）；四、我慢結；五、邪見結；六、戒禁取結；七、疑結；八、嫉結；九、慳結；十、無明結。

節十至十一之助讀說明

諸結是把有情綁在生死輪迴裡的不善心所。

第一組十結在經藏與論藏裡都有提及，
第二組十結則只記載於論藏。在第一組裡，

第一至第三項是屬於貪心所；第六與第七項是屬於邪見心所；其餘的是個別的心所。在第二組裡，第一與第二項是屬於貪心所；第五與第六項是屬於邪見心所；其餘的是個別的心所。

其實外道也有慢，有些也是執著於本身的教義而起慢，在經典中也是有類似的例子，如SA.110。也就是說慢應該也會生起於邪見相應的貪根心，怎麼說是只生起於邪見不相應的貪跟心呢??

像米粉師兄也會覺得自己有成就，其實很多米粉裡面是沒有米的，呵。

想不通誰能告訴我呢?

阿毗達摩概要精解中「憂」與經典衝突?

阿毗達摩概要精解中

憂俱（domanassasahagata）：

與瞋根心俱行的受是憂受。巴利文 domanassa源自du（惡）與 manas（意），指「心的苦受」。
此受只與瞋根心俱行，而這類心也必定與此受俱行。
由此「憂」或「心的苦受」永遠是不善的；

在攝阿毗達摩義的注釋書中「憂」是必定與「嗔根心」俱行，同樣的「嗔根心」一定俱「憂」受，憂是屬受蘊指心的苦受。

在這邊還有一個重要的說法就是心可以超過界，欲界心可以透過禪修超過界，可以現起色無色界心，甚至出世間心。但不是說你證得色界禪就是色界眾生，所以他特別區別界 avacara 與 地 bhumi 的差別。

而色界眾生起不善心時，他的心是屬欲界的。

但在中阿含210經對應的中部44經與清淨道中有些不同的說法:

中阿含210經
 法樂比丘尼答曰：「樂覺者，生樂住樂，變易苦，無常者即是災患，欲使也。苦覺者，生苦住苦，變易樂，無常者即是災患，恚使也。不苦不樂覺者，不知苦、不知樂，無常者即是變易，無明使也。」

毘舍佉優婆夷聞已，歎曰：「善哉！善哉！賢聖！」毘舍佉優婆夷歎已，歡喜奉行。

復問曰：「賢聖，一切樂覺欲使耶？一切苦覺恚使耶？一切不苦不樂覺無明使耶？」

法樂比丘尼答曰：「非一切樂覺欲使也，非一切苦覺恚使也，非一切不苦不樂覺無明使也。

云何樂覺非欲使耶？若比丘離欲、離惡不善之法，有覺、有觀，離生喜、樂，得初禪成就遊，是謂樂覺非欲使也。所以者何？此斷欲故。

云何苦覺非恚使耶？若求上解脫樂，求願悒悒生憂苦，是謂苦覺非恚使也。所以者何？此斷恚故。

云何不苦不樂覺非無明使耶？樂滅、苦滅，喜、憂本已滅，不苦不樂、捨、念、清淨，得第四禪成就遊，是謂不苦不樂覺非無明使也。所以者何？此斷無明故。」

因為有時禪定也稱解脫，前面提到初禪，後面提到四禪，此處上解脫查有部大毗婆沙論:

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷144：「謂異熟生憂根。或善。或不善。云何善。謂善作意相應憂根。如說。我於何時當於是處得具足住。若於聖處已具足住。於上解脫希求思慕心懷憂慼。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 740, b17-21)

顯然此處的上解脫指的是三果聖者。就是說三果聖者早已斷除嗔根心，當他為了不得阿羅漢的解脫，而起憂受時不與嗔根心相應，或說俱起。

但是在攝阿毗達摩義中所定義的憂必與嗔根心俱起，定義也是沒錯的，因為他特別指欲界心的憂受，另外又區隔了出世間心。

如序論中區隔界 avacara 與地 bhumi 是關鍵。

三果聖者如果當生在欲地證得，也還沒死，但早已在道心斷除這屬欲界的嗔根心(行蘊)，但不是憂受(受蘊) 不起，因為他還沒死還在欲地阿，過去業所導致異熟還是會生起。

婆沙講得更乾脆 : 異熟(受蘊)生憂根 ... (指受蘊，異熟果報)

三果因為已斷欲欲(行蘊)、 嗔恚(行蘊)，無法造作此類的業，所以沒有足夠因緣結生欲地，但活著的時候在欲地的餘依還在，還是會起憂受(受蘊)的。

所以說就八十九種心的分類來說，這地方還是合理的，也沒衝突。

清淨道-地遍的修習法中提到 :

其次在（未達安止定）有種種轉向的第二禪的近行中，雖然捨斷憂根，但因尋伺之緣而遇身的疲勞及心的苦惱之時，則憂根可能生起，若無尋伺則不生起，憂根生起之時，必有尋伺。 在二禪的近行中是不斷尋伺的，所以那裡可能有憂根生起，但在二禪的安止中則不然，因為已斷憂根生起之緣故。 

(注: 心的苦惱就是憂)

這是在初禪要進修二禪時，他從初禪出起，審查了初禪臨近欲界 與 尋、伺擾動與使心疲勞的過患，因為沒辦法捨斷尋、伺而起的憂受，當然還包含上述遇身的疲勞。

注意喔! 因為他從初禪出定，這時還是欲界心，還有一個前提是上述幾個連續的速行，憂是被捨斷的，如上述 : 第二禪的近行中，雖然捨斷憂根 。

這幾個速行還是屬欲界心，理論上是喜俱智相應無行的心，這個說法很明顯是嘗試進修四分法的第二禪，是指初試或不穩的情況。實際上還是會與嗔相應，屬欲界心的緣故，而定也只是鎮伏煩惱，一旦失敗(求不得)有可能從鄰近色界的喜俱智相應無行再次退回下劣的心， 所以也沒有什麼衝突。

而在這裡佛音論師並沒有明確提到此處憂是否與嗔相應的說法，從該段落往下繼續看佛音論師都是對初試的人說。

不懂為什麼有師兄提出這兩段而認為有衝突?

結論我是認為沒有衝突，不論與中部經或是清淨道與攝阿毗達摩義都是沒有衝突的。
如果是指異熟沒有善惡，那這句 : 由此「憂」或「心的苦受」永遠是不善的；真的有點問題。

就像慈心的訓練，對境起憂受時，還是可以克制嗔。最初對境起的憂受依等流所起嗔的速行力弱，往後意門獨立運作的速行則力強，慈心似乎也不能對治最初的速行，這部分只有三果聖者能完全不起。

苦、樂、悅、憂、捨都是異熟都是無記的，並沒有善惡可言。 或許他是指這點。

菩提法師在不善果報心也做出這樣的解釋

不善果報心（akusalavipakacittani）：

第一組無因心包含了七種不善業的果報心。這些心本身並非不善；在業力方面它們是無記的（abyakata）。「不善」在此是指它們是由不善業產生的果報；所以「不善」一詞並非形容這些心本身，而是形容產生它們的業。

而

 由此「憂」或「心的苦受」永遠是不善的；

應該也是這樣的意思，這種不精確講法很令人頭痛，所以我在八十九種心圖表中都改成苦異熟心，而不用善異熟心。無因改成無根。

攝阿毗達摩義看修行資糧

菩提長老在其注釋書中十四不善心所中提到

三、四、慚（hiri）與愧（ottappa）：

慚的特相是對惡行感到厭惡，愧的特相是對惡行感到害怕；
兩者的作用都是不造惡；現起是退避諸惡；
各自的近因是尊重自己與尊重他人。

佛陀稱此二法為世間的守護者，因為它們制止世間陷入廣泛的不道德。(注: 法師提示這也是一切道心起點，並舉MA.42 中阿含習相應品何義經 SA.346 SA.450的經文，並引清淨道中戒的足處。)

比較

二、三、無慚（ahirika）與無愧（anottappa）：

無慚的特相是不厭惡身語惡行（或無恥於惡行）；無愧的特相是不害怕惡行。
它們各自的作用是無恥地為惡和無懼地為惡；
現起是不退避於造惡；
各自的近因是不尊重自己和不尊重他人。
(學習注:錄音檔17 11:18 左右，法師有令人振奮的精彩演說)

這相、作用、現狀、近因是阿毗達摩分別概念與究竟法的方式。


這兩個影片從十四不善心所談到二十五美心所，談到無慚、無愧二心所時，法師談到慚愧二心所的重要性，錄音檔17 11:18 左右，法師提示這也是一切道心起點，並舉MA.42 中阿含習相應品何義經 SA.346 SA.450的經文，並引清淨道中戒的足處，並提醒修行人不要好高騖遠，非常值得一聽。


菩提長老在其注釋書中十四不善心所中提到

一、痴（moha）：痴是無明（avijja）的同義詞。
   其特相是心盲目或無智（abbana，不能透徹地知見究竟法的真實性）；
   作用是覆蔽或不能徹知目標的真實性；
   現起是沒有正見或心昏暗；
   近因是不如理作意（ayoniso manasikara，即作意目標為常、樂、我、淨等）。
   應知這是一切不善法的根源。

 在之前對如理作意的說明中菩提長老也提到 :

雖然究竟法是實際上存在的實質，但由於它們非常微細深奧，所以缺乏訓練的人無法覺知它們。這種人無法知見究竟法，因為他們的心受到把究竟法包裝成世俗現象的概念所矇蔽。

唯有在運用如理作意（yoniso manasikara）之下，人們才能超越概念，直取究竟法為其智的目標。如是究竟法被形容為屬於究竟智範圍裡的目標。


根據菩提長老的說法，可以說一切的不善皆來自不如理作意，不作意於究竟法，著迷於概念法，而生起常、樂、我、淨想，進而導至不善心生起。

五、無貪（alobha）：

其特相是心不貪求目標（所緣）或心不執著目標，如水珠不黏住荷葉；
作用是不執著；現起是無著；（近因是目標，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）應明白無貪並不只是指沒有貪念，而是也包括正面的品德，如：佈拖與捨離。

六、無瞋（adosa）：

其特相是不粗野或不對抗；作用是去除怨恨或去除怒火；現起是可喜可愛；
（近因是目標，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）

無瞋也包括慈愛、溫和、和藹、友善等良好品德。

當無瞋顯現為慈愛或慈梵住（metta）時，

其特相是促進有情的幸福；作用是願他們幸福；
現起是去除瞋恨；近因是視有情為可喜可取。應分辨此慈愛和它的近敵，即：自私的愛。

七、中捨性（tatramajjhattata）：

直譯此心所的巴利文即是「位於中間」。這是捨心的同義詞，不是捨受，而是心平衡、無著與平等的態度。

其特相是平衡心與心所；作用是防止過多或不足或去除偏袒；
現起是中捨地旁觀心與心所，如馬車夫中捨地旁視平穩前進之馬；
（近因是相應名法，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）

對有情保持中捨的捨無量心是中捨性心所。它不分別偏袒地對待一切有情，平等地看待他們。
不應混淆此捨與其近敵：「由於無明而生起的世俗捨（不懂得分別）」。

一、悲（karuna）：

其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍見他人之苦；現起是不殘忍；近因是（以如理作意）見受盡苦難的有情沒有依歸。當能去除殘忍時此悲即已成功，若導致悲傷則已失敗。

二、（隨）喜（mudita）：

  其特相是隨喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；現起是去除厭惡（他人的成就）；    近因是見到他人的成就。當能去除厭惡時此喜即已成功，若導致同歡同樂則已失敗。

菩提長老的說法 : 應明白無貪並不只是指沒有貪念，而是也包括正面的品德，如：佈拖與捨離。 全部從阿毗達摩從究竟法來看生死流轉，決不是只保持沒有貪念，要有實際的善行，不然就像開印法師講笑話 : 「 我們佛教徒理論最強」。 意指只出張嘴。

無嗔(慈)、中捨性(捨)、悲、喜，前兩個菩提長老的文中提到四梵住的近敵:

慈不要變成自私的愛，而變成貪了。
捨不要變成愚痴捨。

開印法師更提到悲不要變成同憂，喜不要變成同歡同樂。
 這個部份在清淨道中（四梵住之敵）其實有詳細說明。


我個人的觀點，在家人其實只完成這些善法，成為一種習慣行就很好了。
像我以前也是早上八點做到晚上十點，除了吃飯睡覺是自已的時間，全部的時間是賣給老闆，只為三餐，大部分的利益卻是老闆拿走了，真是很悲哀。

這點其實我很想跟一些朋友分享，可是他卻講一些似是而非的，要不是貼雜阿含裡面佛陀教導出家比丘的講法。不然就是某法師說: 你以為你在行善，但實際上是貪婪。其實這些是沒錯啦，就如前面講的慈的近敵，但是倒不要只出一張嘴，空作是行，只是發願沒有作為，將來就是早上八點做到晚上十點，連作為修行的基本資糧都沒有，那就很可悲了。

另外開印法師這些教學影片中講到，從阿毗達摩(究竟法)的觀點，我理解到其實上二界眾生的變動機會比較小，反而是欲界變動比較大，其中三種惡道眾生要成為人也不是容易事，一旦落入惡道要再來就是很久以後的事。

我們這一生聽到這勝妙的法，應當要去取得這樣的利益，就是-喜俱智相應無行-，多行佈施、持戒... 主動的行善，關懷他人。經常保有這樣的心。

經常保有特定的習慣行，既使慘死也不會落到惡道，這點感觸也是很深很感動。就是攝阿毗達摩意義一開始提到的 bhumi 和 avacara 的部分 : 任何界的造業之心（善心或不善心）都傾向於令造業者投生到與其相符的生存地。 

我想到一些救災而死亡的人，還有爭取言論自由自焚的鄭南榕，根據阿毗達摩他們也會因習慣行投生到像應的地(bhumi ) ，絕對不是一般亂說的慘死會落入惡道。

我還聽過一個故事，就是有個明君，他在死後投生到某個善道，由於人們感念他的德政，結果他在該地福報是越來越好，我已經忘記出處了。

相信因果而無須畏懼，也很感恩這些英雄。

相反的，不要整天起加害尋，其實當今政壇有些人是為了概念法上的利益，一天到晚起加害尋，在那裏策劃那些。也有那種整天被人罵，壞事作盡，也不反省的官僚，也會由該心投生相應的地。

當然欲界(avacara )心，不可能投生到色界、無色界，造福善業頂多是生到欲界天。
像我有段時間就一直響往無色界天，要是沒有這色身也不會有種種苦，我現在知道這樣想望是沒用的，必須透過禪修，經常出現該界相應的心才可能投生相應的地，我不喜歡很虛偽，的確我曾經這樣想，凡夫哪裡會完全沒有貪。

當然我也知這不應該是佛教徒該有的想法，佛教徒應該是累積福善業作為修行的資糧，你看阿毗達摩可以理解輪迴的恐怖，其實像動物在廝殺時同樣起嗔心，就如前面說到的一旦進入惡道要再離開是很久遠以後的事了。但不要連福善業都沒累積到，空作是行。

佛陀稱此二法（慚與愧）為世間的守護者，因為它們制止世間陷入廣泛的不道德

還有知識份子應當為眾人做的，應當守護的也要去做，有力量有影響力的在家人不要講那些:不要起鄉里覺，不問諸王事，如果要這麼說，你出家阿，我沒話說。
現代社會相依性很高，一個生活所需都是眾人去完成你才能享用，如果對於危害眾人的你也不行動，不出聲，那樣的愚痴捨也有相應的地。

SA.977 可以很明確的看出來，佛教的緣起不是命定論，講的是身心緣起，造作才有善惡，果報的本身沒有善惡。 

不要看到受苦難的人說 : 這是惡業難逃 。 

泛談因果，如 SA.977 講他害，為他人所害 ，不見得是過去業所致的苦，也不是緣起法要表達的範圍，這點要注意。