2017年5月22日 星期一
關於盲視請教的結果
盲視這樣的科學現象，似乎沒有科學上的結論，但對於主張靈魂真我的宗教是比較不利的，就像作者謝伯讓博士講的:
引自 http://cryofall.blogspot.tw/2014/09/blog-post_43.html
我的簡單看法是，盲視病人雖然可以猜對物體的移動方向、可以走廊上穿梭行走，但是這些功能仍然比正常人要緩慢、微弱許多。由於盲視病人的諸多功能都明顯已經受損，因此意識狀態當然也不再會和正常人一樣。所以，盲視現象不但不能用來反駁功能論和物理論，甚至還支持了功能論和物理論。
至於科學家是主張哪一種無我論，不是我關心的問題，那佛教怎麼詮釋呢?
有個法師給了一個禪宗式的說明，跟正念有關，不是直接的回答，不過他的說法我接受，但不在此詳述。
2017年5月17日 星期三
組合式泳池
〔記者黃忠榮／台北報導〕原要用作二○一七年世大運比賽場地的台北市立體育學院游泳池，因該泳池規格不符合國際賽事標準，導致花費十二億元興建的游泳場館，最後只能做跳水比賽。
這規劃的可能是在馬英九任內，可不可以請馬總統任內規劃的公務員及當時執政的相關人等賠償?
2017年5月12日 星期五
盲視
第一次看到這篇文章是在泛科學
http://pansci.asia/archives/68089
作者是謝伯讓博士
謝博士文中提到:
2004 年，瑞士一名男子因為視覺腦區中風而失去視覺，他的眼睛沒有受損，但由於視覺腦區無法再正常運作，因此他的眼前一片漆黑、沒有任何視覺經驗。不過，科學家對他進行了一系列測試之後，也有類似的驚人發現！(上述的影片)
這個例子是 "視覺腦區中風" 而眼等功能完好，腦能不能直接對應到佛教所謂的意根 ? 這是一個問題。
謝博士也提到 :
這類的案例顯示，雖然病人在枕葉的初始視覺皮質區受損後喪失視覺意識，卻仍然可以利用其他沒有受損的腦區來處理眼前的訊息。例如，視覺訊息可能可以經由皮質下的路徑（subcortical pathway）繞過初始視覺皮質而直接傳入較高階的腦區進行處理。由此我們也可看出，有許多訊息的處理雖然是無意識的，卻仍然可以影響我們的行為。
他的意思是說你不能直接對應到另一篇文章中的「哲學殭屍」
謝博士在另一篇文章提到哲學相關的另一個問題 :
http://cryofall.blogspot.tw/2014/09/blog-post_43.html
心靈的本質是什麼？是物質的、還是非物質的？是大腦的產物、還是可以獨立於大腦運作、有如靈魂一般的東西？
當然佛教是不接受靈魂的說法，這裡靈魂是指那不變的永恆存在的真我。
佛教是緣起論，緣起無我，既不是唯心論也不是唯物論，而對名與色的差別是以 : 有所緣為名、無所緣為色。
關於佛教對色法的理解也應參照修法相關的經論。
這樣的分法似乎也不能完全對應到科學家的分法，而且科學家也有各自歧見。
相關的還有 有對無對 的經文，名色分析的經文。
第二篇討論哲學的文章另外兩個例子更是引起我的興趣如下:
哪些心靈的理論和「哲學殭屍」無法共存？
例如，如果哲學殭屍是邏輯上可能的，那麼「功能論」（functionalism）就非錯不可。因為「功能論」主張「若功能相同、則心靈狀態也相同」。當哲學殭屍是邏輯上可能時，它就是一種在功能上和一般人相同，但心靈（意識）狀態卻不同的人。因此，哲學殭屍就是功能論的一個反例，因此功能論錯。
這「功能論」是否對應緣起論?
相關的是二法的經文，三事合和觸的經文。
意與前五識的經文
另外，如果哲學殭屍是邏輯上可能的，那麼「物理論」（physicalism）也非錯不可。因為「物理論」主張「若物理狀態相同、則心靈狀態也相同」。同上理，哲學殭屍是一種在物理狀態上和一般人相同，但心靈（意識）狀態卻不同的人，因此是物理論的一個反例，因此物理論錯。
這「物理論」是否對應唯物論?
而佛教又怎麼詮釋這樣的發現?
先做一個大綱的整理待有空的時候請教法師。
2017年5月4日 星期四
發槍給女學生，校長沒了。
這是中國網友寫的，本來是反諷
中共有某將軍說若發生戰爭中國可以武裝7.5億人參戰
中共有某將軍說若發生戰爭中國可以武裝7.5億人參戰
發槍給女學生，校長沒了。 (本來看不懂這句)
發槍給小販，城管沒了。
發槍給釘子戶，拆遷辦沒了。
發槍給村民，支書沒了。
發槍給小販，城管沒了。
發槍給釘子戶，拆遷辦沒了。
發槍給村民，支書沒了。
現在看懂了 ，其實老師也可能沒了
2017年5月3日 星期三
尸羅比丘尼 : 汝謂有眾生，此則惡魔見
「汝謂有眾生， 此則惡魔見，
唯有空陰聚， 無是眾生者。
如和合眾材， 世名之為車，
諸陰因緣合， 假名為眾生。
其生則苦生， 住亦即苦住，
無餘法生苦， 苦生苦自滅。
捨一切愛苦， 離一切闇冥，
已證於寂滅， 安住諸漏盡。
已知汝惡魔， 則自消滅去。」
這個偈出自 SA.1202
佛教的無我是指沒有眾生? 就像攻殼機動隊那只剩大腦的及腦幹的美女少校質疑自己是不是還是人?
「汝謂有眾生，此則惡魔見」這否定的是「見」! 否定的是眾生見，不是否定「眾生」
到底佛教主張是什麼? 有時可以從當時所批判的其他的宗教來看，用排除法來理解。
A.當時主張-真我與世間是恆常的宗教
SA.152 (莊春江標點)
如是我聞：
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『有我，有此世，有他世，常、恆、不變易法，如爾安住。』？」
諸比丘白佛：「世尊是法根、法眼、法依，……。」
如是廣說，次第如上三經。
莊春江的註解:
「有我，有此世，有他世(SA)；此是神，此是世，此是我(MA)」，南傳作「彼是我者彼即是世間」(so attā so loko, so loko so attā)，菩提比丘長老英譯為「那自我者即是世界」(That which is the self is the world, SN)，智髻比丘長老英譯為「這是自我，這是世界」(This is self, this the world, MN)。
SA.153 同
B.當時主張-否定因果的宗教
SA.154
SA.155
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『無力，無精進，無力精進；無士夫方便，無士夫精勤，無士夫方便精勤；無自作，無他作，無自他作；一切人、一切眾生、一切神無方便，無力，無勢，無精進，無堪能定分、相續、轉變，受苦樂六趣。』？」
諸比丘白佛言：「世尊是法根、法眼、法依，……。」
如是廣說，次第如上三經。
莊春江的註解: 「一切神(SA)；一切眾生有命之類(DA)；一切人/一切眾生(AA)」，南傳作「一切生命」(sabbe jīvā)，菩提比丘長老英譯為「一切靈魂」(all souls)。按：「生命」(jīvā)古譯為「命」，「命即是身，命異身異」的「命」就是這個字，參看《雜阿含168經》。
這裡的六趣對應到南傳經典的六種等級
莊春江的註解:「在六等級中」(chasvevābhijātīsu, chaḷabhijātīsu)，菩提比丘長老英譯為「六等級」(six classes)。按：等級(abhijāti)，另譯為「類；階級；種類」，《顯揚真義》說，六等級為「黑、藍、紅、黃、白、最白」等級：屠夫、獵人、漁夫、盜賊、劊子手、獄卒等殘酷行為者為黑等級，比丘為藍等級，尼乾陀一衣者為紅等級，在家白衣、裸行弟子為黃等級，邪命外道為白等級，末迦利瞿舍羅等四人為最白等級。
C.當時主張-否定因果的宗教
SA.156
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『諸眾生此世活，死後斷壞無所有；四大和合士夫身命終時，地歸地，水歸水，火歸火，風歸風，根隨空轉，輿床第五，四人持死人往塚間，乃至未燒可知。燒然已，骨白鴿色，立高慢者知施，黠慧者知受，若說有者，彼一切虛誑妄說，若愚、若智，死後他世俱斷壞無所有。』？」
諸比丘白佛：「世尊是法根、法眼、法依，……。」
如是廣說，次第如上三經。
D.當時主張-否定因果的宗教
SA.157
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『眾生煩惱無因無緣。』？」
諸比丘白佛：「世尊是法根、法眼、法依，……。」
SA.158
如是廣說，次第如上三經
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『眾生清淨無因無緣。』？」
諸比丘白佛：「世尊是法根、法眼、法依，……。」
如是廣說，次第如上三經。
SA.159 同
SA.160 同
E.時主張-否定有眾生(人為沒有所謂生命)的宗教 ，這也是當時另一種無我論者。
SA.161
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說，謂：『七身非作、非作所作，非化、非化所化，不殺，不動，堅實，何等為七？所謂：地身、水身、火身、風身、樂、苦、命，此七種身非作、非作所作，非化、非化所化，不殺，不動，堅實，不轉，不變，不相逼迫，若福、若惡、若福惡，若苦、若樂、若苦樂，若士梟士首亦不逼迫，世間若命、若身，七身間間容刀往返，亦不害命，於彼無殺、無殺者，無繫、無繫者，無念、無念者，無教、無教者。』？」
SA.162 否定有眾生並進一步說作奸犯科也沒有惡業招感
F. 主張有因果有業報但這些都是定數，所謂命定論，也是主張有真我的輪迴
SA.163 一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『於此十四百千生門、六十千、六百，五業、三業、二業、一業、半業，六十二道跡、六十二內劫、百二十泥黎、百三十根、三十六貪界、四十九千龍家、四十九千金翅鳥家、四十九千邪命外道、四十九千外道出家、七想劫、七無想劫、七阿修羅、七毘舍遮、七天、七人、七百海、七夢、七百夢、七嶮、七百嶮、七覺、七百覺、六生、十增進、八大士地，於此八萬四千大劫，若愚、若智，往來經歷，究竟苦邊，彼無有沙門、婆羅門作如是說：「我常持戒，受諸苦行，修諸梵行，不熟業者令熟，已熟業者棄捨，進退不可知。」此苦樂常住，生死定量，譬如縷丸擲著空中，漸漸來下，至地自住，如是，八萬四千大劫，生死定量，亦復如是。』？」
G. 主張一切都是偶然沒有什麼因果可言
SA.164
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『風不吹，火不燃，水不流，箭不射，懷妊不產，乳不搆，日月若出、若沒、若明、若闇不可知。』？」
H. 主張創造神造物主
SA.165
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『此大梵自在造作自然，為眾生父。』？」
I.合併講述主張身是我或心是我的主張，是比較實際的教派從身心下手，至少不會宇宙外太空
SA.166
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『色是我，餘則虛名；無色是我，餘則虛名；色、非色是我，餘則虛名；非色、非無色是我，餘則虛名；我有邊，餘則虛名；我無邊，餘則虛名；我有邊無邊，餘則虛名；我非有邊非無邊，餘則虛名；一想、種種想、多想、無量想；我一向樂、一向苦、若苦樂、不苦不樂，餘則虛名。』？」
SA.167 ~ SA.169 都是著眼於身心，各種深淺不一的主張。
J. 各種從欲界乃至第四禪禪定中一境性即是涅槃的宗教
SA.170
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『若無五欲娛樂，是則見法般涅槃，若離[欲、]惡不善法，有覺、有觀，離生喜、樂，入初禪，……乃至第四禪，是第一義般涅槃。』？」
SA.171 更進一步講到四無色定為各種解脫境界
========================================================
整理一下
當時佛教以外有各種主張，如果說佛教主張「無我的輪迴」
無我但有因果業報，生死流轉有因有緣，解脫生死流轉也有因有緣。
1.其他宗教則有主張因果的，甚至發展到一個極致，認為是命定的所謂冥冥中有定數的。在有因果的一類也主張有真我，可謂「真我的輪迴」
2.也有主張無因果，死後就結束一切都消失了，且進一步否定有所謂眾生的，且是主張無我的。
3.也有從身心下手進而修禪定的以該境界為終極解脫的。
4.也有探討宇宙的，就好像有些科學家說自然即是上帝，接著研究物理學數學的詮釋。
5.也有主張造物主，跟現在佛教以外的兩大宗教相同的主張，不知道是不是同一個上帝 :P。
這些被更詳細的整理在長部一經的梵網經，與長部二經的沙門果經，只要你好好整理長度是還好，把定型句標記起來，應該可以從反面來理解佛教的主張。有些原教主義者認為這兩經是偽造的或後來整理的，非佛說主張的就不用講了阿含經有多少弟子說呢，其實大可不必這麼認為，不論雜阿含或相應部都有這些內容。
另外就是什麼是人? 怎麼定義人?
其實這是佛教要擺脫的愚蠢觀點......，佛教為了說明緣起無我也是從身心下手，講到身心一者從五蘊一者從六入，值得一題的是色法的部分，更要進一步從修行方法來理解，佛教的色法不能被直接翻譯成物質，定義是四大及色大所造色，如果從界差別的修法，佛教怎麼透過禪修理解四大?
四大分別是是地、水、火、風，實際的意義是硬粗重軟滑清推動沾黏...等等他是不涉及苦樂情感認知的感受。
以現代語言來說，他是一種感受，尚未發展到有苦樂不苦不樂等的感受，這是屬於色蘊的，如果發展到苦樂不苦不樂等的感受是屬於受蘊的。
從六入處的經文就可以理解。
我還蠻喜歡攻殼機動隊的原著漫畫，或是押井守的兩部電影，但不需要這個漫畫來理解無我。
簡單的舉例子就是整型美女，一個醜女整完形後變成美女其人格表現也不同。如果要講心，我們從人格表現可以看出來，沒有那永恆不變得自我(真我)。
另外有次跟老媽逛百貨公司，老媽指責我人家那個長得這麼抱歉都交了一個漂亮的女友，為什麼我兒子這麼帥(其實並沒有)交不到半個，我就說了: 媽!人家車庫有一輛馬西迪斯S500，還有一輛保時捷，還有兩棟豪宅，還有很多現金 ，但是我沒有。從更廣泛的來看還包括其資源財富等等，都影響著人格表現，關於二師兄很有錢就離問題更遠了，比較豁達的還有人認為男人的錢就是專門給漂亮女人來騙的，你對生命是怎麼樣的觀點呢? 對一個人怎麼定義呢? ，那不過是綁在一個一個的概念上。
什麼是人? 怎麼定義人?
那是佛教要擺脫的 「概念思維」，我見、人見、眾生見、壽者見其實都是我見。(壽者見指的是身即是命、身異命異的主張)
佛教不主張唯物也不主張唯心，五蘊是心、心所、色法，為了說明而分析出來的，六入的經文更直接從對境來說明，簡單的說就是身與心。苦從哪裡來就從哪裡解決，緣起法的十二因緣就討論身心煩惱間的因果關係，也就是四個聖諦，苦、苦集、苦滅、苦滅之道，都在其中，從身心來講還有一個好處就是你可以透過這些還彼此確認，而不是信我得永生，或是誰很有公信力來做保證。
唯有空陰聚， 無是眾生者。
如和合眾材， 世名之為車，
諸陰因緣合， 假名為眾生。
其生則苦生， 住亦即苦住，
無餘法生苦， 苦生苦自滅。
捨一切愛苦， 離一切闇冥，
已證於寂滅， 安住諸漏盡。
已知汝惡魔， 則自消滅去。」
這個偈出自 SA.1202
佛教的無我是指沒有眾生? 就像攻殼機動隊那只剩大腦的及腦幹的美女少校質疑自己是不是還是人?
「汝謂有眾生，此則惡魔見」這否定的是「見」! 否定的是眾生見，不是否定「眾生」
到底佛教主張是什麼? 有時可以從當時所批判的其他的宗教來看，用排除法來理解。
A.當時主張-真我與世間是恆常的宗教
SA.152 (莊春江標點)
如是我聞：
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『有我，有此世，有他世，常、恆、不變易法，如爾安住。』？」
諸比丘白佛：「世尊是法根、法眼、法依，……。」
如是廣說，次第如上三經。
莊春江的註解:
「有我，有此世，有他世(SA)；此是神，此是世，此是我(MA)」，南傳作「彼是我者彼即是世間」(so attā so loko, so loko so attā)，菩提比丘長老英譯為「那自我者即是世界」(That which is the self is the world, SN)，智髻比丘長老英譯為「這是自我，這是世界」(This is self, this the world, MN)。
SA.153 同
B.當時主張-否定因果的宗教
SA.154
SA.155
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『無力，無精進，無力精進；無士夫方便，無士夫精勤，無士夫方便精勤；無自作，無他作，無自他作；一切人、一切眾生、一切神無方便，無力，無勢，無精進，無堪能定分、相續、轉變，受苦樂六趣。』？」
諸比丘白佛言：「世尊是法根、法眼、法依，……。」
如是廣說，次第如上三經。
莊春江的註解: 「一切神(SA)；一切眾生有命之類(DA)；一切人/一切眾生(AA)」，南傳作「一切生命」(sabbe jīvā)，菩提比丘長老英譯為「一切靈魂」(all souls)。按：「生命」(jīvā)古譯為「命」，「命即是身，命異身異」的「命」就是這個字，參看《雜阿含168經》。
這裡的六趣對應到南傳經典的六種等級
莊春江的註解:「在六等級中」(chasvevābhijātīsu, chaḷabhijātīsu)，菩提比丘長老英譯為「六等級」(six classes)。按：等級(abhijāti)，另譯為「類；階級；種類」，《顯揚真義》說，六等級為「黑、藍、紅、黃、白、最白」等級：屠夫、獵人、漁夫、盜賊、劊子手、獄卒等殘酷行為者為黑等級，比丘為藍等級，尼乾陀一衣者為紅等級，在家白衣、裸行弟子為黃等級，邪命外道為白等級，末迦利瞿舍羅等四人為最白等級。
C.當時主張-否定因果的宗教
SA.156
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『諸眾生此世活，死後斷壞無所有；四大和合士夫身命終時，地歸地，水歸水，火歸火，風歸風，根隨空轉，輿床第五，四人持死人往塚間，乃至未燒可知。燒然已，骨白鴿色，立高慢者知施，黠慧者知受，若說有者，彼一切虛誑妄說，若愚、若智，死後他世俱斷壞無所有。』？」
諸比丘白佛：「世尊是法根、法眼、法依，……。」
如是廣說，次第如上三經。
D.當時主張-否定因果的宗教
SA.157
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『眾生煩惱無因無緣。』？」
諸比丘白佛：「世尊是法根、法眼、法依，……。」
SA.158
如是廣說，次第如上三經
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『眾生清淨無因無緣。』？」
諸比丘白佛：「世尊是法根、法眼、法依，……。」
如是廣說，次第如上三經。
SA.159 同
SA.160 同
E.時主張-否定有眾生(人為沒有所謂生命)的宗教 ，這也是當時另一種無我論者。
SA.161
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說，謂：『七身非作、非作所作，非化、非化所化，不殺，不動，堅實，何等為七？所謂：地身、水身、火身、風身、樂、苦、命，此七種身非作、非作所作，非化、非化所化，不殺，不動，堅實，不轉，不變，不相逼迫，若福、若惡、若福惡，若苦、若樂、若苦樂，若士梟士首亦不逼迫，世間若命、若身，七身間間容刀往返，亦不害命，於彼無殺、無殺者，無繫、無繫者，無念、無念者，無教、無教者。』？」
SA.162 否定有眾生並進一步說作奸犯科也沒有惡業招感
F. 主張有因果有業報但這些都是定數，所謂命定論，也是主張有真我的輪迴
SA.163 一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『於此十四百千生門、六十千、六百，五業、三業、二業、一業、半業，六十二道跡、六十二內劫、百二十泥黎、百三十根、三十六貪界、四十九千龍家、四十九千金翅鳥家、四十九千邪命外道、四十九千外道出家、七想劫、七無想劫、七阿修羅、七毘舍遮、七天、七人、七百海、七夢、七百夢、七嶮、七百嶮、七覺、七百覺、六生、十增進、八大士地，於此八萬四千大劫，若愚、若智，往來經歷，究竟苦邊，彼無有沙門、婆羅門作如是說：「我常持戒，受諸苦行，修諸梵行，不熟業者令熟，已熟業者棄捨，進退不可知。」此苦樂常住，生死定量，譬如縷丸擲著空中，漸漸來下，至地自住，如是，八萬四千大劫，生死定量，亦復如是。』？」
G. 主張一切都是偶然沒有什麼因果可言
SA.164
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『風不吹，火不燃，水不流，箭不射，懷妊不產，乳不搆，日月若出、若沒、若明、若闇不可知。』？」
H. 主張創造神造物主
SA.165
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『此大梵自在造作自然，為眾生父。』？」
I.合併講述主張身是我或心是我的主張，是比較實際的教派從身心下手，至少不會宇宙外太空
SA.166
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『色是我，餘則虛名；無色是我，餘則虛名；色、非色是我，餘則虛名；非色、非無色是我，餘則虛名；我有邊，餘則虛名；我無邊，餘則虛名；我有邊無邊，餘則虛名；我非有邊非無邊，餘則虛名；一想、種種想、多想、無量想；我一向樂、一向苦、若苦樂、不苦不樂，餘則虛名。』？」
SA.167 ~ SA.169 都是著眼於身心，各種深淺不一的主張。
J. 各種從欲界乃至第四禪禪定中一境性即是涅槃的宗教
SA.170
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：
「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：『若無五欲娛樂，是則見法般涅槃，若離[欲、]惡不善法，有覺、有觀，離生喜、樂，入初禪，……乃至第四禪，是第一義般涅槃。』？」
SA.171 更進一步講到四無色定為各種解脫境界
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整理一下
當時佛教以外有各種主張，如果說佛教主張「無我的輪迴」
無我但有因果業報，生死流轉有因有緣，解脫生死流轉也有因有緣。
1.其他宗教則有主張因果的，甚至發展到一個極致，認為是命定的所謂冥冥中有定數的。在有因果的一類也主張有真我，可謂「真我的輪迴」
2.也有主張無因果，死後就結束一切都消失了，且進一步否定有所謂眾生的，且是主張無我的。
3.也有從身心下手進而修禪定的以該境界為終極解脫的。
4.也有探討宇宙的，就好像有些科學家說自然即是上帝，接著研究物理學數學的詮釋。
5.也有主張造物主，跟現在佛教以外的兩大宗教相同的主張，不知道是不是同一個上帝 :P。
這些被更詳細的整理在長部一經的梵網經，與長部二經的沙門果經，只要你好好整理長度是還好，把定型句標記起來，應該可以從反面來理解佛教的主張。有些原教主義者認為這兩經是偽造的或後來整理的，非佛說主張的就不用講了阿含經有多少弟子說呢，其實大可不必這麼認為，不論雜阿含或相應部都有這些內容。
另外就是什麼是人? 怎麼定義人?
其實這是佛教要擺脫的愚蠢觀點......，佛教為了說明緣起無我也是從身心下手，講到身心一者從五蘊一者從六入，值得一題的是色法的部分，更要進一步從修行方法來理解，佛教的色法不能被直接翻譯成物質，定義是四大及色大所造色，如果從界差別的修法，佛教怎麼透過禪修理解四大?
四大分別是是地、水、火、風，實際的意義是硬粗重軟滑清推動沾黏...等等他是不涉及苦樂情感認知的感受。
以現代語言來說，他是一種感受，尚未發展到有苦樂不苦不樂等的感受，這是屬於色蘊的，如果發展到苦樂不苦不樂等的感受是屬於受蘊的。
從六入處的經文就可以理解。
我還蠻喜歡攻殼機動隊的原著漫畫，或是押井守的兩部電影，但不需要這個漫畫來理解無我。
簡單的舉例子就是整型美女，一個醜女整完形後變成美女其人格表現也不同。如果要講心，我們從人格表現可以看出來，沒有那永恆不變得自我(真我)。
另外有次跟老媽逛百貨公司，老媽指責我人家那個長得這麼抱歉都交了一個漂亮的女友，為什麼我兒子這麼帥(其實並沒有)交不到半個，我就說了: 媽!人家車庫有一輛馬西迪斯S500，還有一輛保時捷，還有兩棟豪宅，還有很多現金 ，但是我沒有。從更廣泛的來看還包括其資源財富等等，都影響著人格表現，關於二師兄很有錢就離問題更遠了，比較豁達的還有人認為男人的錢就是專門給漂亮女人來騙的，你對生命是怎麼樣的觀點呢? 對一個人怎麼定義呢? ，那不過是綁在一個一個的概念上。
什麼是人? 怎麼定義人?
那是佛教要擺脫的 「概念思維」，我見、人見、眾生見、壽者見其實都是我見。(壽者見指的是身即是命、身異命異的主張)
佛教不主張唯物也不主張唯心，五蘊是心、心所、色法，為了說明而分析出來的，六入的經文更直接從對境來說明，簡單的說就是身與心。苦從哪裡來就從哪裡解決，緣起法的十二因緣就討論身心煩惱間的因果關係，也就是四個聖諦，苦、苦集、苦滅、苦滅之道，都在其中，從身心來講還有一個好處就是你可以透過這些還彼此確認，而不是信我得永生，或是誰很有公信力來做保證。
2017年4月19日 星期三
清淨道中緣起章節(一)(二)
紫色部分是我加上的注解也是個人意見不一定正確
慧地之六－－釋緣起 (注: paṭicca-samuppāda 一般講緣起法，其實 paṭicca-samuppāda 並沒有【法】一字 )
如前面所說的(17-001)「蘊處界根諦緣起等種種法是慧地」的慧地諸法之中，只留下緣起及包攝於「等」字之中的緣生法了，所以現在當來說明它們。
此中當先知道無明等法是「緣起」。
(注: 每一支都是依緣而起，緣滅而離散 )
即如世尊說(17-002)：
(注: 圖為這篇文章的主結構)
這是（緣起和緣生法的）簡的解釋：
諸比丘，以生為緣有老死，諸比丘，以有為緣有生......乃至......以無明為緣有行，無論如來出世......乃至......分別顯示，而說『汝等當見』！
諸比丘，以無明為緣有行。諸比丘，這裏的是如性、不違自性、不他性※17-001※ 、是此緣性。諸比丘，是名緣起」。
(注:文句解釋)
如是依佛示的緣起，與如性等是同義語，所以說緣的法為緣起。
有人不顧外道（數論）所遍計的自性、神我等的原因，卻說緣正生起為緣起，如是只以生起為緣起。[519]他這種說法是不恰當的！何以故？
(注:佛音對教內持外道見解的批判，終)
（二）緣起的語義之二
以下為說明 ( 個人意見僅供參考 ) :
緣以生法的每一支都是依緣，例如其中提到身心的部分如: 識、名色、六入、觸、受，每一個都是指整個完整的身心，不是單指其中一個，佛為什麼要這麼說就是為了解說主要因緣，並不是說哪個可以單獨運作!
甚至煩惱也是依緣，如前面講過如果有法不待因緣而獨存，那就是常，你也不可能消滅它，因為它不待因緣....， 如無明、行、觸、愛、取、有，它們也是依身心緣起的法，所以解脫之道也隱含在這緣起的說明中，說明流轉面也說明還滅面，當你看到這些名相要想到這些都是完整的身心及依身心所起的法。
三世兩重因果將無明、行，二支當作過去，如果以前世為前一生，他是一種略說這樣理解釋合理的因為前生不一定是人，其實如前世同樣是人諸根具備那他也是有六入，整個五蘊身心。
如果以前世當作上一個剎那，同樣的是具備完整身心，而 「無明緣行、行緣識」就是剎那間身心因果關係的描述，不要當成一個一個的概念無明、行... 把它們當作某種能夠獨存的，或概念化。
老死二支也是這樣是未來或未來世的略說，也是相當合理的，如未來世同樣是人諸根具備那他也是有六入，整個五蘊身心。
如經典中有聖弟子說 :「 我如實知見有生故有老死」 這是知見整個緣起法。
不要用世俗的態度以為 :「有生就當然就會有老死阿」，然後自己以為這是如實知見緣起 ..... ，還一副聖人的樣子，自以為了不起。
（二）緣起的語義之二 (4)平等俱時的生起諸法
這就是剎那緣起，在阿毗達摩的說明中，時間是一種概念paññatti ;施設法。時間是概念法在禪修時特別明顯，有時你感覺只坐了很短時間，一看時鐘過了兩個小時，有時感覺坐了好久卻只過十分鐘。
奢摩他當然都是概念的專注，毗婆舍那你還得分辨哪些是概念哪些是身心的實際情況，例如有人觀察身念處，他可以把某種受概念化，都一直保持不變的，不呈現無常變異的奇怪狀況。
阿毗達摩中說心所法是與心同生同滅同所緣同依處，這可不是說你在禪修時可以觀察到剎那生剎那滅，但是你正確的觀察身心，他就是不斷變異，雖然時間是一種概念，但是身心是可被觀察到不斷變化的，而且跟(每)個人觀察或審查的技巧差異都有不同，緣起也是這樣不要把這些說法當作是靜態的，概念化。
再回頭看三世兩重因果，如前述
無明、行 二支為過去世略說
識、名色、六入、處、受、愛、取、有 ，為現在世
老、死二支為未來世略說
那請問怎麼如實知見有生故有老死??
有人搬出了天眼通，對於過去的無明、行有人搬出了宿命通。
識、名色、六入、處、受、愛、取、有 ，為現在世，難道不包括無明、行? 絕對不是這樣，這樣的想法都是概念化了。
諸比丘，以無明為緣有行。諸比丘，這裏的是如性、不違自性、不他性、是此緣性。諸比丘，是名緣起」。
一個見到緣起的聖弟子只要依靠上面這句就可以知道解脫之道，也必能如實知見有生故有老死。
安那般那的奢摩他行者，有禪凡夫都知道自己最後一口氣，何況聖弟子。
佛使比丘對佛音論師的批評有欠公平，反而佛使比丘很多看法概念化了，更強烈的要說帶著外道見解，仔細研究佛使比丘遠不如佛音論師及其所代表的大寺派長老。
慧地之六－－釋緣起 (注: paṭicca-samuppāda 一般講緣起法，其實 paṭicca-samuppāda 並沒有【法】一字 )
如前面所說的(17-001)「蘊處界根諦緣起等種種法是慧地」的慧地諸法之中，只留下緣起及包攝於「等」字之中的緣生法了，所以現在當來說明它們。
此中當先知道無明等法是「緣起」。
(注: 每一支都是依緣而起，緣滅而離散 )
即如世尊說(17-002)：
「諸比丘，什麼是緣起？無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、由生之緣而發生老、死、愁、悲、苦、憂、惱，如是這是一切苦蘊的集（生起）。諸比丘，是名緣起」。
(注: 都是講身心及衍生物如煩腦等，主要對象是人，不是宇宙外太空山河大地... )其次當知老死等為「緣生法」即如世尊說 (17-003) ：
「諸比丘，什麼是緣生法？諸比丘，老死是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘，生......乃至......有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行......諸比丘，無明是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘，是名緣生法」。 [518]
(注: 緣生法，或緣已生法，是指這一個一個支)
這是（緣起和緣生法的）簡的解釋：
「緣起」(17-004) 是緣的法。當知依照世尊的語言，即如世尊在指示緣起與緣生法的經中說(17-005) ：
「緣生法」是由那些緣所生的法。怎麼能夠解這些呢？
「諸比丘，什麼是緣起？諸比丘，以生為緣有老死，無論諸佛如來出世或不出世，而此（緣起的）界（自性）住立，是法住性、是法決定性、是此緣性。如來於此現正覺，現觀；現正覺、現觀之後，講它、說它、施設、確定、開顯、分別及顯示它，而說『汝等當見』！
諸比丘，以生為緣有老死，諸比丘，以有為緣有生......乃至......以無明為緣有行，無論如來出世......乃至......分別顯示，而說『汝等當見』！
諸比丘，以無明為緣有行。諸比丘，這裏的是如性、不違自性、不他性※17-001※ 、是此緣性。諸比丘，是名緣起」。
(注:文句解釋)
如是依佛示的緣起，與如性等是同義語，所以說緣的法為緣起。
是故當知「緣起」是以老死等諸法的緣為特相，有與苦結合的作用，邪道（輪迴）是它的現狀，這（緣起）由於這樣不少不多的緣而發生那樣的法，故說「如性」；
因為諸緣和合之時，雖一須臾，想不從此而發生諸法是不可能的。所以說「不違如性」。
不能由其他諸法的（生起之）緣而生起別的法，所以說「不他性」；
(注: 經典中也有「不他性」的依據 ，如 SA.357 : 云何七十七種智，生緣老死智，非餘生緣老死智；過去生緣老死智，非餘過去生緣老死智；未來生緣老死智，非餘未來生緣老死智；及法住智 )
是上面所述此等老死等的緣之故，或為它們的緣的聚合之故，說為「此緣性」。(注: 以下為為佛音對教內持外道見解的批判，緣起一詞事實上包含了緣生與緣滅二義，而不是僅僅是指緣生，或是靜態、概念式的看待緣起。)
而此（此緣性的）語義是這樣：是此等（老死等）的緣為此緣，此緣即為此緣性；或以此緣的聚合為此緣性。而此（緣起的語）相則應於文法中求之。
有人不顧外道（數論）所遍計的自性、神我等的原因，卻說緣正生起為緣起，如是只以生起為緣起。[519]他這種說法是不恰當的！何以故？
（1）無有經說故， （2）與經相違故， （3）缺乏甚深之理故， （4）破壞語法故。
（1）沒有什麼經說只以生起為緣起的。
（2）那主張只以生起為緣起的人、與部分住的經相違故，怎麼相違呢？
因為依據世尊所說的(17-006) :（3）「缺乏甚深之理故」，即如世尊說(17-010) ：「阿難，這緣起甚深、甚深」！
「爾時世尊，於初夜分對緣起順逆地作意」等語之故，則緣起作意是最初的正覺住的部分住－－即是彼世尊的一部分住。所謂(17-007) ：「諸比丘，我以那最初正覺的住法而住，以那部分住而住」。是故那時的世尊是見緣相而住，不是僅見生起而住的。如是那主張只以生起為緣起的人，是違反於部分住的經中的意思的，同時亦與『迦旃延經』相違。
即如迦旃延經中說(17-009) ：因為順的緣起是世間的生起之緣故為世間的集（因），是為斷除斷見而說的；「迦旃延，世間的集（因），以正慧如實而見者，對於他是不會以為世間是非有性的」。
(注: sa.262 如實正觀世間集者不生世間無見 。 無見即是斷見)
但說只是生起則不然，因為只見生起是不會斷除斷見的；
(注: 因為斷見與常見是同一個意思，都是起於認為有一個我，認為此我常恆不變異為常見，認為有一個我滅完全滅去為斷見，此處可以參考 :
sa.105 「仙尼！其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。
彼第二師見今世後世真實是我，如所知說者，則是常見。
彼第三師不見現在世真實是我，命終之後，亦不見我，是則如來、應、等正覺說...」)只有由於見緣的相續才能斷它，因為有緣相續之時而果不斷之故。如那主張只以生起為緣起的人是與迦旃延經相違的。
有四種而名甚深，後面當說(17-011) 。
這種甚深之理在僅僅生起中是不會存在的，即是古人讚說這緣起有四種道理（四句分別）而莊嚴，而此四法是不會存在於僅僅生起之中的。
所以說因為缺乏甚深之理，故不是僅以生起為緣起。（4）「破壞語法故」，這裏的「緣」（pa.ticca）（由於緣）字結合於過時（pubbakaale）， 對於同一主詞而完成其意義（與動詞起字的作用相同）。 [520]
例如(17-012) ：「由於眼與諸色的緣而起（uppajjati）眼識」。
是故當知緣便是緣的法，唯此說為正說。(注: 相應部12相應44經/世間經 “Katamo ca, bhikkhave, lokassa samudayo? Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ.這裏更有以為（緣起一語）可與動詞「成」（hoti）字結合，而成為「緣起成」（paticcasmuppado hoti），這也是不合理的！何以故？
莊春江譯: 比丘們！什麼是世間的集起？緣於眼與色而生起眼識 )
如果這裏與動名詞的「起」（uppada）結合，則因為缺乏（兩個動詞）同一主詞之故，便破壞了語法，還能夠完成些什麼意義呢？
所以說因為破壞語法之故，不可僅以生起為緣起。
因為不可能這樣結合的，並且（如果這樣結合）會成為生起的生起的錯誤。
即如(17-013) ：「諸比丘，我為汝等說緣起。諸比丘，什麼是緣起？......乃至......諸比丘，是名緣起」。
在這些句子中，沒有用一個「成」字來結合的，並非是生起的。
如果是那樣結合，則應有一個起的生起？
又有人想道：「此緣的狀態為此緣性。這狀態便是無明等的行相，是行等現前之因。而此狀態在於行的變化中即名緣起」。
他這種說法也是不合理的！何以故？
因為已說無明為因之故。即如世尊說(17-014) ：「是故阿難，只有生是老死的因、是它的因緣、是它的集、是它的緣......乃至......只有無明是行的......緣」。
如是佛陀只說無明等是因、不是說它們的變化（是因）。
(注:佛音對教內持外道見解的批判，終)
（二）緣起的語義之二
其次關於緣起，由於文字的遮蔽（錯誤），而說它只是生起，對於此語應採取下面這樣的意義，而除去其（錯誤的）想念。
即如世尊說：
於彼從而起的法聚，說此緣起一語有二義，是故說它的緣為緣起，這(緣起)是用果之語而說的。（智者）主張即於從此緣性轉起的法聚中而說緣起一語有二種意思：[521]
（1）此緣起，因為瞭解它有助於利益和幸福，故智者值得去領解（paccetum），是名為「緣」（pa.ticca）(17-015) ，
生起之時，是俱（saha）（生起 uppajjati）而非單獨，是正（sammaa）生起 （uppajjati）而非無因，是名為「起」（samuppaado）。
如是緣與起故為「緣起」（pa.ticcasamuppaado）。
（2）其次是俱生起故為「起」。 諸緣的和合而不是拒絕（諸緣的和合）故為「緣」。
如是緣與起故為「緣起」。（3）或者說：由此因聚向於果，故說為「緣」。因聚生起俱生法，故說為「起」。
因為此等因聚是彼等（果）的緣故為「彼緣」，是彼等的緣故此是因。
譬如世間的糖塊是痰的緣，便叫它痰糖塊；
又如教法中說，樂的緣是諸佛的出世，所以說(17-016) ：
「諸佛出世樂」。故知這緣起是用果的語言而說（因）的。
即是那使行等現前而以無明等一一的名目而說的因聚，因為由此而產生共同（一定）的成果的意義，以不缺乏的意義，及由此諸和合支（因聚）的互相向於果之義，故說為「緣」。（4）還有別的說法： 由此緣性的互相為緣，平等俱時的生起諸法，牟尼如是說緣起。
因為它們（因聚）生起共同互相不可分離的法，故說為「起」。
如是緣與起故為「緣起」。
即因為那些以無明等名目而說的諸緣中的緣，生起行等的法，如果它們不互相為緣及互相缺乏之時，（諸法）是不可能生起的，故為緣。
由於緣性的生起諸法，是以平等而非各各參差，是以俱時而非前後（故為起）。
那隨言義理說善巧的牟尼如是說此緣起之義。
（世尊）曾作如是說：
以前句說常等非有，以後句說斷等破滅，以此兩句明正的道。 [522]「以前句」－－即以說明緣的和合的「緣」的一句，因為存在的諸法是依於緣的和合而生起，故（緣的一句）是說明常論、無因論、（自性、微、時等的）異因論及自在天論等類的「常等的非有」；因為是由於緣的和合、那裏是由於常等無因等的呢？
「以後句」－－即以說明諸法生起的「起」的一句，由於緣的和合而諸法的生起，所以是破滅斷論、非有論及無作論等，故（以起的一句）「說明斷的破滅」，因由於前前的緣而數數生起後後的法，怎麼是斷、非有或無作的呢？
「以此兩句」－－是以緣與起的全句－－由於那樣那樣的緣的和合相續不斷而有那些那些的法生起，說明中道，即捨棄(17-017) 「作者與受者是一，或作者與受者是異」的（邪論），不著於世人所用的語言，亦不超越世俗的名稱，這是「說明正道」。上面是所說緣起的語義。
( 注: 這裡的「異字」，不是直接翻譯成「不同」，比較精確的是說 「作者是一個，受者是另一個」，意指兩者毫無關係 ，常見是指認為作者、受者是完全同一個或說部分是不變的如靈魂、神識不變，斷見是指
「作者是一個，受者是另一個」兩著無關而否定因果關係，也有這種認知的剎那緣起支持者! )
以下為說明 ( 個人意見僅供參考 ) :
緣以生法的每一支都是依緣，例如其中提到身心的部分如: 識、名色、六入、觸、受，每一個都是指整個完整的身心，不是單指其中一個，佛為什麼要這麼說就是為了解說主要因緣，並不是說哪個可以單獨運作!
甚至煩惱也是依緣，如前面講過如果有法不待因緣而獨存，那就是常，你也不可能消滅它，因為它不待因緣....， 如無明、行、觸、愛、取、有，它們也是依身心緣起的法，所以解脫之道也隱含在這緣起的說明中，說明流轉面也說明還滅面，當你看到這些名相要想到這些都是完整的身心及依身心所起的法。
三世兩重因果將無明、行，二支當作過去，如果以前世為前一生，他是一種略說這樣理解釋合理的因為前生不一定是人，其實如前世同樣是人諸根具備那他也是有六入，整個五蘊身心。
如果以前世當作上一個剎那，同樣的是具備完整身心，而 「無明緣行、行緣識」就是剎那間身心因果關係的描述，不要當成一個一個的概念無明、行... 把它們當作某種能夠獨存的，或概念化。
老死二支也是這樣是未來或未來世的略說，也是相當合理的，如未來世同樣是人諸根具備那他也是有六入，整個五蘊身心。
如經典中有聖弟子說 :「 我如實知見有生故有老死」 這是知見整個緣起法。
不要用世俗的態度以為 :「有生就當然就會有老死阿」，然後自己以為這是如實知見緣起 ..... ，還一副聖人的樣子，自以為了不起。
（二）緣起的語義之二 (4)平等俱時的生起諸法
這就是剎那緣起，在阿毗達摩的說明中，時間是一種概念paññatti ;施設法。時間是概念法在禪修時特別明顯，有時你感覺只坐了很短時間，一看時鐘過了兩個小時，有時感覺坐了好久卻只過十分鐘。
奢摩他當然都是概念的專注，毗婆舍那你還得分辨哪些是概念哪些是身心的實際情況，例如有人觀察身念處，他可以把某種受概念化，都一直保持不變的，不呈現無常變異的奇怪狀況。
阿毗達摩中說心所法是與心同生同滅同所緣同依處，這可不是說你在禪修時可以觀察到剎那生剎那滅，但是你正確的觀察身心，他就是不斷變異，雖然時間是一種概念，但是身心是可被觀察到不斷變化的，而且跟(每)個人觀察或審查的技巧差異都有不同，緣起也是這樣不要把這些說法當作是靜態的，概念化。
再回頭看三世兩重因果，如前述
無明、行 二支為過去世略說
識、名色、六入、處、受、愛、取、有 ，為現在世
老、死二支為未來世略說
那請問怎麼如實知見有生故有老死??
有人搬出了天眼通，對於過去的無明、行有人搬出了宿命通。
識、名色、六入、處、受、愛、取、有 ，為現在世，難道不包括無明、行? 絕對不是這樣，這樣的想法都是概念化了。
諸比丘，以無明為緣有行。諸比丘，這裏的是如性、不違自性、不他性、是此緣性。諸比丘，是名緣起」。
一個見到緣起的聖弟子只要依靠上面這句就可以知道解脫之道，也必能如實知見有生故有老死。
安那般那的奢摩他行者，有禪凡夫都知道自己最後一口氣，何況聖弟子。
佛使比丘對佛音論師的批評有欠公平，反而佛使比丘很多看法概念化了，更強烈的要說帶著外道見解，仔細研究佛使比丘遠不如佛音論師及其所代表的大寺派長老。
2017年4月16日 星期日
分位緣起並沒有什麼問題
有師兄舉這個例子
《SA298》對名的定義是： 「云何名。謂四無色陰。受陰．想陰．行陰．識陰。」
《SN12.02 Vibhavgasuttam》對名的定義是：
「 受〈Vedana〉、想〈sanna〉、思〈cetana〉、觸〈phasso〉、作意〈manasikaro〉、以此謂之名」
《SA298》對名的定義是： 「云何名。謂四無色陰。受陰．想陰．行陰．識陰。」
《SN12.02 Vibhavgasuttam》對名的定義是：
「 受〈Vedana〉、想〈sanna〉、思〈cetana〉、觸〈phasso〉、作意〈manasikaro〉、以此謂之名」
接著這位師兄說 : 這樣一來，「緣識名色」的「識」難道不屬於五蘊中的識蘊？
這個講法非常有趣，其實都沒什麼問題，且個人反而認為剎那緣起是沒什麼意義，功能性不彰。
這位師兄舉這個例子是要說明剎那緣起才是原始佛教的版本，而分位緣起是誤導眾生偏離佛教的一種錯誤見解。
[無我與輪迴]
無我的主張在佛教中有的人認為是對治性的，言外之意是實際上還是有個真我，我想用幽默一點的方式來說:
1.如果有個不變的真我、常恆的真我，或說是靈魂吧就譬如某個宗教說靈魂是真我是神所創造的，那假設他在一場車禍中喪失了親屬，他應該是感謝撞死他家屬的人才是，因為肉體被消滅了，他那靈魂應該回到那個天國了，多麼可喜可賀的事?
2.如果靈魂跟現在的身心毫不相關，你現在身心怎麼努力也沒有用不是嗎?
3.如果靈魂跟身體是相關的而靈魂又是不變異的真我存在，你一生出來就應該具備各種知識，而終其一生人格表現都應該一致，事實是整形後的美女，其人格表現也不同，而你的身心也不斷變化那才是事實。
我不認為無我論是對治的，因為有我論反而推翻輪迴說，就像龍樹講「緣起性空」，不是「緣起」「性空」..... 呵呵回到正題
剎那緣起是佛使比丘又再次提出來，主要是對於佛音論師做非常強烈的批判，但是個人認為真的事情沒這麼嚴重，佛使比丘除了緣起說之外其他講法都抄佛音論師，幾乎原封不動 copy 過來。
這大概就是.......「和尚不作怪、居士不來拜」 -.-
最有名的就是佛使比丘批評佛音論師如果無明與行二支如果在過去世，苦的因是存於過去世，那麼要在此世解脫痛苦是不可能。
可是佛教可沒說業盡解脫，那是耆那教的主張。
[無明與業實有?]
如果有一個真我，它必定不會輪迴，立一個真我反而推翻輪迴說，這有很難理解嗎??
同樣如果無明與業，此二支是不待因緣的實有，那佛使比丘的批評就有道理了，恭喜您趕快改信耆那教。
因為實有的，不待因緣的，你不可能消滅它，而且你怎麼努力也跟他無關。
龍樹講「緣起性空」，不是「緣起」「性空」....呵呵
我觀察很推崇佛使比丘講法的人多半落斷見。
[四無色陰不包含識蘊?]
四無色陰如果不包含識蘊，那才奇怪呢，是說識是獨立運作的嗎?
我舉個例子:
例如今天被老闆罵了: 「你這豬頭大笨蛋」，回家的過程一路想著 : 「豬頭大笨蛋」
其實這就是「緣識名色」「緣名色識」。
(我並不是講這樣就是見緣起，實際上是在禪觀中確立如性、不違自性、不他性)
那分位緣起較具有說明的功能性，就在這邊。
又要講樹倒理論，就是樹在生長時他頃向某一邊，當哪倒下時也會較接近那個方向，你怎麼處理老闆罵你「你這豬頭大笨蛋」這件事? 你是要讓你的心一直以嗔相應 ? 然後讓你「樹倒」時頃向往生到瞋恨相應的的境界?
還是某法師說的「異熟如此，速行可改變」?
佛音的三世兩重因果(分位緣起) 是較具說明及修行上的功能。
缺點是某些人看了會以為有個什麼不變的在輪迴。
立一個真我反而推翻輪迴說，這有很難理解嗎?? (很重要要問三次!)
立一個真我反而推翻輪迴說，這有很難理解嗎?? (很重要要問三次!)
就算是「阿賴耶緣起」個人也覺得沒什麼問題，阿賴耶其實就是前一個滅去的五蘊，所留下得殘存影響力，怎麼抉擇對境後的下一個造業心(速行心)才是關鍵，其實只是說明上的差異。
而且緣起的解說在阿含經或相應部都是有各種數量的支數，完整的十二支的確是比較後面漸漸統整起來的，剎那緣起或說依現生體驗緣起，難道就取中間八支?
經典的解說是有對象的，有些經典完全看不出背景故事，有些則可以，有些則不需要看他的背景故事，情況很多種佛陀應基而教導，不要僵化理解。
三世不是僅指過去世、現在世、未來世，他也可以是此生過去現在未來的三個時間點。
三世不是僅指過去世、現在世、未來世，他也可以是此生過去現在未來的三個時間點。
其實可以參考一些名師的講法不必太狹隘
釋長恆
2017年4月8日 星期六
2017年4月6日 星期四
漫畫禪師
我是虔誠的佛教徒，對佛教產生興趣是原自各方面，包括名人的正面評價，漫畫電視節目，還有一些頗具禪意的話語，也某些宗教神秘經驗，甚至有很長一段時間自以為了解佛教，自以為是佛教徒，例如金剛經 :
(佛陀問) 須菩提！於意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？
須菩提言：不也！世尊。
(佛陀問) 何以故？ (須菩提言：) 須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。
須菩提言：不也！世尊。
(佛陀問) 何以故？ (須菩提言：) 須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。
很長一段時間我根本不知道啥密意思，直到看過阿含經之後，我知道二十種有身見，知道佛教的核心教義緣起法，無我的輪迴，才能理解上述的語句，其實很多大乘經典沒人教根本看不懂的。
須陀洹 (初果聖者) 破除了有身見，如此自然不會認為有個人，有個"我"證得初果或有個"我"證涅槃，因為認為有個我證初果，或有個我證涅槃根本是還執著有身，這是連緣起法的理論認識都沒有，不要講證知了。
回想年輕時看過蔡志忠有關禪宗的漫畫，禪宗是讓我覺得最含糊的一個佛教宗派，除了蔡志忠的漫畫還有六祖壇經，根據學者考查六祖壇經事我現在知道是惠能自己編著的，不過大部分對禪宗的印象還是蔡志忠的漫畫，最深刻的就是漫畫中描述某某禪師因為種田時鋤頭砍到瓦礫，發出了響聲然後就開悟了，要不就是被師父棒子打到了開悟了，要不是就是師父砍了貓然後開悟了，還有被杯子燙到........ 說真的到現在我依然不知道他所謂的 "開悟" 是指什麼........ XD
然後呢去詢問學禪宗的人，好像對話非常困難，因為總是雞同鴨講，好啦是我不懂啦。
要不然就是見到大禪師的風範，就是在站在懸崖邊那種畫面，但對於自己講述的內容的，他好像也很難詮釋，要點在哪我真的不知，最後我就沒興趣了。
要不然就是見到大禪師的風範，就是在站在懸崖邊那種畫面，但對於自己講述的內容的，他好像也很難詮釋，要點在哪我真的不知，最後我就沒興趣了。
關於開悟一事如果是阿含經，應該是指初果聖者吧，依照阿毗達摩的解說，不論奢摩他或是毗婆舍那，都是智相應無行。
無行是指無人慫恿意指主動的，也就是說不論是證安止定或是道智，都是一種與智慧相應主動的行為。
無行是指無人慫恿意指主動的，也就是說不論是證安止定或是道智，都是一種與智慧相應主動的行為。
所以現在我比較不關心鋤頭砍到瓦礫，發出的聲響....... 但關於茶杯燙到我還是很注意，因為很痛。
如果用漫畫詮釋阿含經呢?
或許對未來學佛的人能有更健康的指引。
當然我希望是當代佛門龍相，中華佛研所的某法師，或是福嚴佛學院的某法師，或是一些優秀的佛教學者來撰寫腳本。
或許對未來學佛的人能有更健康的指引。
當然我希望是當代佛門龍相，中華佛研所的某法師，或是福嚴佛學院的某法師，或是一些優秀的佛教學者來撰寫腳本。
2017年3月17日 星期五
身表
最近在國際動物救援組織看到一段影片，那是有關樹懶被人們當作寵物收養，跟主題身表相關。
影片中Peter Egan 表示樹懶將雙手舉起看似討抱抱的動作表示他們極度恐懼，而搔癢的動作實際上是虐待樹懶。
人們常常以自身文明中的概念投射到其他生物種身上，甚至人類在不同的文明下同一個 (肢體動作或肢體語言) 身表，例如手指比二(V)，在有些國家表示勝利，在某些國家表示髒話或挑釁。
又如斯里蘭卡人搖頭表示同意。
又例如刑警辦案，他們會觀察嫌犯的肢體語言(身表)，例如審問時躲避對方的眼光，有的情況是有所愧疚，的確是如此，但有些童年受虐的人也會出現類似的肢體語言，可見依靠肢體語言去判斷並沒有絕對性的特質可以供正確辨識。
另外在某位專事放生的法師的部落格看到牛向法師下跪的照片，你還認為那是牛對該法師感激嗎?
(我認為是那隻牛被買賣 N 次抓了又放，又被禁錮，營養缺乏所以軟腳了，也有利回收 )
在阿毗達摩身表歸類不完全色，是paññatti :( 概念、表現形式、施設)
，不作為毗婆舍那所緣，因為身表不能提供可供辨識的相(外觀)、味(作用)、現起(現狀)、足處(近因)。
影片中Peter Egan 表示樹懶將雙手舉起看似討抱抱的動作表示他們極度恐懼，而搔癢的動作實際上是虐待樹懶。
人們常常以自身文明中的概念投射到其他生物種身上，甚至人類在不同的文明下同一個 (肢體動作或肢體語言) 身表，例如手指比二(V)，在有些國家表示勝利，在某些國家表示髒話或挑釁。
又如斯里蘭卡人搖頭表示同意。
又例如刑警辦案，他們會觀察嫌犯的肢體語言(身表)，例如審問時躲避對方的眼光，有的情況是有所愧疚，的確是如此，但有些童年受虐的人也會出現類似的肢體語言，可見依靠肢體語言去判斷並沒有絕對性的特質可以供正確辨識。
另外在某位專事放生的法師的部落格看到牛向法師下跪的照片，你還認為那是牛對該法師感激嗎?
(我認為是那隻牛被買賣 N 次抓了又放，又被禁錮，營養缺乏所以軟腳了，也有利回收 )
在阿毗達摩身表歸類不完全色，是paññatti :( 概念、表現形式、施設)
，不作為毗婆舍那所緣，因為身表不能提供可供辨識的相(外觀)、味(作用)、現起(現狀)、足處(近因)。
2017年2月16日 星期四
無相的推論
三界，根據南傳阿毗達摩地與界的差異，界是心的層次(境界)，禪修者在生前達到這樣的心理境界，在死後有機會生到這樣的地，在中部106經從欲界的超越講到色界、無色界的超越，每一種超越都來自不執著前一層次的境界，不滿足不愛喜於該境界才能超越。
無相一詞在經典中的用法也不完全一致
如雜阿含80經.......
「復有正思惟三昧，觀色相斷，聲、香、味、觸、法相斷，是名無相。如是觀者，猶未離慢、知見清淨。
有時又如雜阿含經926 由遍禪(地水火風空識)等到無色定。
關於其關鍵方法有如中阿含211經
復問曰：「賢者拘絺羅！有幾因幾緣生無想定？」
尊者大拘絺羅答曰：「有二因二緣生無想定。云何為二？一者不念一切想，二者念無想界。是謂二因二緣生無想定。」
也有如增支部7.56經
比丘以一切相的不作意，進入後住於無相心定。
完全相同
雜阿含80經的無相應被歸類為毗婆舍那，如理作意於色聲香味觸法，六入的對象。而以上提到的其他經文則是奢摩他。
最特別的是中部106經從欲界講到無色界，最後講到有身見，這是奢摩他。
凡當生之欲、來生之欲，凡當生之欲想、來生之欲想，凡當生之色、來生之色，凡當生之色想、來生之色想，凡不動想、無所有處想、非想非非想處想，這是有身、有身之所及。
有身(見)、有身之所及，我看到有身之所及就聯想到六十二見都是有身見含攝，六十二見中也提到有八類外道修行者認為真我是非想非非想，
而有身見也是凡夫到初果聖者第一個破除的結。
中部106經也完美的說明雜阿含926經與增支部.7.56經。
相傳佛陀在成道後最想援助的是他兩位禪修老師鬱陀羅羅摩子、阿羅羅伽羅摩。
有一種說法是因為報師恩，但問題是兩位老師的教導並沒有讓佛陀成就聖道，而是奢摩他的成就。
我認為真正的原因是他們兩位最接近聖道，不要說到達四無色定的人，就算是四禪的人這世間也沒有太多煩惱可以影響他了，或許這修到非想非非想處定的人與修毗婆舍那到達行捨智的人是相當的，對於煩惱的鎮伏都已經接近超凡入聖的階段。
而依循這樣四禪八定的奢摩他修行者一旦破除身見結便成為增支部7.56經的第七無相住者。
以下為參考資料
無相一詞在經典中的用法也不完全一致
如雜阿含80經.......
「復有正思惟三昧，觀色相斷，聲、香、味、觸、法相斷，是名無相。如是觀者，猶未離慢、知見清淨。
有時又如雜阿含經926 由遍禪(地水火風空識)等到無色定。
關於其關鍵方法有如中阿含211經
復問曰：「賢者拘絺羅！有幾因幾緣生無想定？」
尊者大拘絺羅答曰：「有二因二緣生無想定。云何為二？一者不念一切想，二者念無想界。是謂二因二緣生無想定。」
也有如增支部7.56經
比丘以一切相的不作意，進入後住於無相心定。
完全相同
雜阿含80經的無相應被歸類為毗婆舍那，如理作意於色聲香味觸法，六入的對象。而以上提到的其他經文則是奢摩他。
最特別的是中部106經從欲界講到無色界，最後講到有身見，這是奢摩他。
凡當生之欲、來生之欲，凡當生之欲想、來生之欲想，凡當生之色、來生之色，凡當生之色想、來生之色想，凡不動想、無所有處想、非想非非想處想，這是有身、有身之所及。
有身(見)、有身之所及，我看到有身之所及就聯想到六十二見都是有身見含攝，六十二見中也提到有八類外道修行者認為真我是非想非非想，
而有身見也是凡夫到初果聖者第一個破除的結。
中部106經也完美的說明雜阿含926經與增支部.7.56經。
相傳佛陀在成道後最想援助的是他兩位禪修老師鬱陀羅羅摩子、阿羅羅伽羅摩。
有一種說法是因為報師恩，但問題是兩位老師的教導並沒有讓佛陀成就聖道，而是奢摩他的成就。
我認為真正的原因是他們兩位最接近聖道，不要說到達四無色定的人，就算是四禪的人這世間也沒有太多煩惱可以影響他了，或許這修到非想非非想處定的人與修毗婆舍那到達行捨智的人是相當的，對於煩惱的鎮伏都已經接近超凡入聖的階段。
而依循這樣四禪八定的奢摩他修行者一旦破除身見結便成為增支部7.56經的第七無相住者。
以下為參考資料
2017年1月21日 星期六
雞足山
位置 1. 是靈鷲山 ，在王舍城旁邊的是靈鷲山
位置 2. 雞足山
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如果你用 Mahakassapa mountain 搜尋還有一些摩訶迦葉尊者的寺廟及相關傳說的照片。
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