2014年8月30日 星期六

慎莫念過去,亦勿願未來,過去事已滅,未來復未至。

在朋友的網站上看到泰國著名禪師阿姜念解說當下一詞指不與煩惱相應時刻 這樣的解釋非常深刻

在中阿含

佛言: 
  「慎莫念過去,亦勿願未來,過去事已滅,未來復未至。 
   現在所有法,彼亦當為思,念無有堅強,慧者覺如是。 
   若作聖人行,孰知愁於死?我要不會彼,大苦災患終。 
   如是行精勤,晝夜無懈怠,是故常當說,跋地羅帝偈。」 
      佛說如是,即從座起,入室宴坐。


佛陀僅以詩誦回答

尊者三彌提不了解又去請尊者大迦旃延解釋

這段話就解答了

尊者大迦旃延告諸比丘:「諸賢等共聽我所說。諸賢!云何比丘念過去耶?諸賢!比丘實有眼知色可喜、意所念,愛色,欲相應,心樂,捫摸本,本即過去也。彼為過去識欲染著,因識欲染著已,則便樂彼,因樂彼已,便念過去。如是耳、鼻、舌、身,實有意知法可喜、意所念,愛法,欲相應,心樂,捫摸本,本即過去也。彼為過去識欲染著,因識欲染著已,則便樂彼,因樂彼已,便念過去。諸賢!如是比丘念過去也。......

「諸賢!云何比丘不念過去?諸賢!比丘實有眼知色可喜、意所念,愛色,欲相應,心樂,捫摸本,本即過去也。彼為過去識不欲染著,因識不欲染著已,則便不樂彼,因不樂彼已,便不念過去。如是耳、鼻、舌、身,實有意知法可喜、意所念,愛法,欲相應,心樂,捫摸本,本即過去也。彼為過去識不欲染著,因識不欲染著已,則便不樂彼,因不樂彼已,便不念過去。諸賢!如是比丘不念過去也。

對於平常的心是這樣,雖然是時間上現在的心,但是常常在那品味回味的卻是過去的法所緣,所緣也並不是當時的現在所緣而只是意門獨立作業的法所緣。

如瑜珈師地論 : 意門通三世 ,也是這樣的意思。緣過去的法所緣在那裏顧念繫著,由想與識俱起無明等..

禪修也是這樣,由於概念法也是法所緣的一種,在練習毗婆舍那時如果五蓋的不鎮伏,五蓋的影響下所緣不見得是究竟法所緣,你以為是究竟法但實際上是已過去或正期待的(概念法)法所緣。

所有的重點都不在時間上的過去、現在、未來!! 

由於心所與心同生、同滅、同所緣、同依處,於色法存在的十七個心識剎那,你不可能直接的觀察心,在同一個心流中如實觀察完全無關時間上的過、現、未,例如在阿毗達摩概要精解中提到:

當知心不能成為(心)的目標,但在某個心流裡的一個心,則能夠識知在同一個心流裡的其他心,亦能識知其他眾生的心。



法所緣有六種:


一、淨色(pasadarupa是五種感官裡的根門色法,即眼淨色、耳淨色等五種淨色。
二、微細色(
sukhumarupa包括十六種列於第六章、節六的色法,水界即是其中之一。
三、心(
citta亦是一種法所緣;雖然心能識知目標,但心本身亦能成為被識知的目標。
當知心不能成為自己的目標,因為心不能識知自己本身;
但在某個心流裡的一個心,則能夠識知在同一個心流裡的其他心,亦能識知其他眾生的心。
四、五十二心所(cetasika也是法所緣,例如:當人們覺察到自己的感受、思與情緒時。
五、涅槃(
Nibbana是有學聖者與阿羅漢意門心路過程的目標。
六、概念(
pabbati也是法所緣;它是世俗法,並不是究竟存在之法


以後心觀前心,或說沒有五蓋影響下的審查也是如實知見全無關乎時間上的過去、現在、未來,也不是比較出來的結果。

由於六種所緣前四項必符合三相 (無常、苦、無我) ,由於所緣本身是迅速生滅的,倘若再有五蓋的影響 Paññā 變成 Paññatti 

這也解釋了有奢摩他的輔助的重要性,如瑜珈師地論中說 : 四種慧行住一境性 。他們是這麼嚴格的定義毗婆舍那。

又如佛陀說 : 比丘當修定(samādhiṃ),得定(samāhito)的比丘如實知見。
Bhagavā etadavoca– “samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha; samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānāti.

由這裡第二個定是用三摩呬多(samāhita),這是具有定的餘勢的狀態,由於奢摩他(samatha) 欲達於安止是依賴第六種所緣Paññatti ,所以不可能如實知見究竟法所緣畢竟不同,依賴這剛出定又無五蓋干擾的狀態下進行毗婆舍那才能如實知見。

能夠識知在同一個心流裡的其他心,亦能識知其他眾生的心(這不是指神通,是指毗婆舍那 )

第五種究竟法所緣涅槃應是有為法所緣(前四種)的超越,依據論典前分為止觀均等而道心的剎那相當於安止(乾觀者或初禪出定起觀者道剎那皆達到相當初禪的安止),如前述不但所緣在一心路過程改變,能觀的心也發生轉變,由凡夫心轉變成出世間心。

如實知色、色集、色滅、色味、色患、色厭離到離欲,這是毗婆舍那上具有前因後果有次第關係的。

如瑜珈師地論: 
心得定故能如實知如實見如實知見故能起。 

道次第沒有那種含糊攏統的,若講色滅道跡都是至少初
才有,一定是初道心才具八正道,但是講如實知色、色集、色滅、色味、色患、色厭離到離欲,整個才是如實知見,那之前的道次第就講不清楚,而只是含糊攏統沒意義的廢話了。

正見乃至正定,可以說初道心才有正念,初道心才有正定,這是寫文章下精確定義時是有用的,實修上只是廢話,這種講法對於在此之前道次第上的前前後後永遠是搞不清楚的。 

意門的對像

這裡介紹法所緣有六種,當知道講法所緣就是意門的對像,不要以為眼淨色等是眼門等(前五門)所見,也要知道十種不完色並不是毗婆舍那的所緣,那些僅是概念法,不能分別概念法與究竟法不能修毗婆舍那。

十一種觀察
在經典中十一種觀察的經典也是如此,其中若過去、若現在、若未來,也是應從法所緣去理解,三個是同一意義,就是觀察到他的前因後果其中的因緣關係,色集、色滅就是這樣的意義,之後才有味患離。
至於過、現、未等諸法觀察的如實或不如實? 當由前面解說毗婆舍那的條件去理解。

那乾觀者必然是不可行的嗎? 

並不是。如清淨道界分別的修法中 : 

如果這樣修習,他的業處依然未能成就,則他應「以分別其相」而修習。如何修習?即以如前面所說的方法,習取了髮等之後,確定髮中的堅固相為地界,此(髮)中的粘結相為水界,遍熟相為火界,支技相為風界。如是於一切(三十二)部分中,一一部分都應作四界差別。這樣的確定,他的諸界便得明了。於彼等四界數數念慮與作意,便得生起如前所述的近行定。 


例如: 你以風大為所緣,像觀察腹部的起伏,心一直專注單一所緣而心頃向不分別,還是會有概念相 (取相、似相) 出現,這時並不能說是修毗婆舍那,因為所緣不同了,所緣為概念法時事實上是在修奢摩他。



如果有智慧區分概念法與究竟法,轉換所緣於究竟法,這時就是修毗婆舍那,於心疲勞時又再度回到奢摩他(心頃向不分別) 的方式獲得休息,之後再次轉換所緣,如此就能反覆利用短暫的五蓋鎮伏進行毗婆舍那,當然這可想而知的吃力。



2014年8月29日 星期五

不喜歡 AutoLisp 的 Polar 函數?


因為 Polar 函數的角度參數為弧角,對某些人可能很習慣,我是覺得蠻抓狂的,常常都是在0 90 180 270 的轉換使用,所以角度寫法都變成 (* 0 pi) (* 0.5 pi)  pi  (* 1.5 pi) ,其實只要簡單改寫成如下:

P-De 可以利用 【基準點】、【角度】、【距離】、【標記】,四個參數來取得相對點位。
這個角度非弧角是 Degrees

;;;************************************************************************
(defun P-De (BasePoint Degrees Dist Mark / ang return-Pt)
  (setq ang (* pi (/ Degrees 180.0)))
  (setq NPt (polar BasePoint ang Dist))
  (if (/= Mark "")
    (command "text" "J" "MC" NPt "3" "0" Mark "")
  )
  (setq return-Pt NPt)
)

NPXY 可以利用 【基準點】、【X軸】、【Y軸】、【標記】,四個參數來取得相對點位。

;;;************************************************************************
(defun NPXY
   (BasePoint Xaxis Yaxis Mark / Ptx PtY ang1 ang2 return-Pt)
  (setq ang1 (* 0 pi))
  (setq ang2 (* 0.5 pi))
  (setq Ptx (polar BasePoint ang1 Xaxis))
  (setq PtY (polar Ptx ang2 Yaxis))
  (if (/= Mark "")
    (command "text" "J" "MC" PtY "3" "0" Mark "")
  )
  (setq return-Pt PtY) ;回傳值
)

其中第四個參數【標記】是除錯用的 。

參考下圖,我打算利用 NPXY 這個改寫的新函數來繪製 RH 並且變成通用程式。
先做一個測試用基本框架,由於RH 型鋼決定於五個參數 H B T1 T2 R 先給定值做測試用如下:

(defun c:pp (/ H B T1 T2 R PIns)
  (setq PIns (getpoint
      (strcat "請點選基準點 : ")
    )
  )

  (setq
    H  150
    B  75
    T1 5
    T2 7
    R  8
  )

  (RH-Draw H B T1 T2 R PIns)
)

接著在AutoCAD 中繪製該RH 所有其他點位接參考 P1,再利用 PIns 決定P1位置,為了不用輸入負值,以左下為 P1



對這個圖形來說X軸只有 0 、(- (/ B 2) (/ T1 2 ) R)、(- (/ B 2) (/ T1 2 ) )、(+ (/ B 2) (/ T1 2 ) )、(+ (/ B 2) (/ T1 2 ) R)、B 幾種 ,其中0 的有 P1 、P16、P10、P11,就一次寫在 X 軸,(- (/ B 2) (/ T1 2 ) R) 為P12、P15 也是這樣類推 ,很輕鬆的就全部相對點位都出來了。

接著我們要撰寫主結構中的   (RH-Draw H B T1 T2 R PIns)  圖形繪製程式

(defun RH-Draw (H    B  T1   T2   R PIns /   P1 P2   P3  P4
P5   P6  P7   P8   P9 P10  P11  P12 P13  P14  P15
P16
      )
  (setq
    P1 (NPXY PIns (* -1 (/ B 2)) (* -1 (/ H 2)) "")
    P2 (NPXY P1 B 0 "")
    P3 (NPXY P1 B T2 "")
    P4 (NPXY P1 (+ (/ B 2) (/ T1 2) R) T2 "")
    P5 (NPXY P1 (+ (/ B 2) (/ T1 2)) (+ T2 R) "")
    P6 (NPXY P1 (+ (/ B 2) (/ T1 2)) (- H T2 R) "")
    P7 (NPXY P1 (+ (/ B 2) (/ T1 2) R) (- H T2) "")
    P8 (NPXY P1 B (- H T2) "")
    P9 (NPXY P1 B H "")
    P10 (NPXY P1 0 H "")
    P11 (NPXY P1 0 (- H T2) "")
    P12 (NPXY P1 (- (/ B 2) (/ T1 2) R) (- H T2) "")
    P13 (NPXY P1 (- (/ B 2) (/ T1 2)) (- H T2 R) "")
    P14 (NPXY P1 (- (/ B 2) (/ T1 2)) (+ T2 R) "")
    P15 (NPXY P1 (- (/ B 2) R) T2 "")
    P16 (NPXY P1 0 T2 "")
  )

  (command "Pline" P1 P2     P3     P4     "Arc"  P5
  "Line" P6 "Arc" P7     "Line" P8     P9    P10
  P11  P12 "Arc" P13    "Line" P14    "Arc"  P15
  "Line" P16 P1 ""
 )
)

由於要在中軸作插入點因此P1 必須參考自 PIns 所以原本的

 P1 (NPXY PIns 0 0 "")

改成

 P1 (NPXY PIns (* -1 (/ B 2)) (* -1 (/ H 2)) "")

完整的測試碼如下:
(defun c:pp (/ H B T1 T2 R PIns)
  (setq PIns (getpoint
        (strcat "請點選基準點 : ")
      )
  )

  (setq
    H  150
    B  75
    T1 5
    T2 7
    R  8
  )

  (RH-Draw H B T1 T2 R PIns)
)

;;;************************************************************************

(defun RH-Draw (H    B   T1   T2   R  PIns /    P1 P2   P3   P4
  P5   P6   P7   P8   P9  P10  P11  P12 P13  P14  P15
  P16
        )
  (setq
    P1 (NPXY PIns (* -1 (/ B 2)) (* -1 (/ H 2)) "")
    P2 (NPXY P1 B 0 "")
    P3 (NPXY P1 B T2 "")
    P4 (NPXY P1 (+ (/ B 2) (/ T1 2) R) T2 "")
    P5 (NPXY P1 (+ (/ B 2) (/ T1 2)) (+ T2 R) "")
    P6 (NPXY P1 (+ (/ B 2) (/ T1 2)) (- H T2 R) "")
    P7 (NPXY P1 (+ (/ B 2) (/ T1 2) R) (- H T2) "")
    P8 (NPXY P1 B (- H T2) "")
    P9 (NPXY P1 B H "")
    P10 (NPXY P1 0 H "")
    P11 (NPXY P1 0 (- H T2) "")
    P12 (NPXY P1 (- (/ B 2) (/ T1 2) R) (- H T2) "")
    P13 (NPXY P1 (- (/ B 2) (/ T1 2)) (- H T2 R) "")
    P14 (NPXY P1 (- (/ B 2) (/ T1 2)) (+ T2 R) "")
    P15 (NPXY P1 (- (/ B 2) R) T2 "")
    P16 (NPXY P1 0 T2 "")
  )



  (command "Pline"  P1 P2     P3     P4     "Arc"  P5
    "Line" P6  "Arc" P7     "Line" P8     P9     P10
    P11   P12  "Arc" P13    "Line" P14    "Arc"  P15
    "Line" P16  P1 ""
   )
)



;;;************************************************************************
(defun P-De (BasePoint Degrees Dist Mark / ang return-Pt)
  (setq ang (* pi (/ Degrees 180.0))) ; 轉換成弧角
  (setq NPt (polar BasePoint ang Dist)) ;取得新點位 
  (if (/= Mark "")   ;除錯檢查用可以在點位給定標籤
    (command "text" "J" "MC" NPt "3" "0" Mark "")
  )
  (setq return-Pt NPt)   ;回傳值
)


;;;************************************************************************
(defun NPXY
     (BasePoint Xaxis Yaxis Mark / Ptx PtY ang1 ang2 return-Pt)
  (setq ang1 (* 0 pi))
  (setq ang2 (* 0.5 pi))
  (setq Ptx (polar BasePoint ang1 Xaxis)) ; X 方向暫存點
  (setq PtY (polar Ptx ang2 Yaxis)) ; Y 方向取得新點位
  (if (/= Mark "")   ;除錯檢查用可以在點位給定標籤
    (command "text" "J" "MC" PtY "3" "0" Mark "")
  )
  (setq return-Pt PtY)   ;回傳值
)




如果你在第四個參數標記加入字串如:

    P1 (NPXY PIns (* -1 (/ B 2)) (* -1 (/ H 2)) "P1")
    P2 (NPXY P1 B 0 "P2") ..... 中略

    P9 (NPXY P1 B H "P9")
    P10 (NPXY P1 0 H "P10")

圖形便會出現標籤,如前面的說明這是為除錯用的



你可以再操控 H B T1 T2 R PIns 四個參數就可以繪製所有 RH 剖面了。
回想以前寫過的程式片段...

  (setq p1 (polar insPt (* 0.5 pi) (/ H 2.0)))
  (setq p1 (polar p1 pi (/ B 2)))
  (setq x (/ (- B (+ t1 R R)) 2))
  (setq y (- H (+ t2 t2 R R)))
  (setq P2 (polar p1 (* 0 pi) B))
  (setq P3 (polar p2 (* 1.5 pi) t2))
  (setq P16 (polar p1 (* 1.5 pi) t2))
  (setq P4 (polar p3 (* 1 pi) x))
  (setq P15 (polar p16 (* 0 pi) x))
  (setq c1 (polar p4 (* 1.5 pi) R))
  (setq c2 (polar p15 (* 1.5 pi) R))
  (setq P5 (polar c1 (* 1 pi) R))
  (setq P14 (polar c2 (* 0 pi) R))
  (setq P6 (polar p5 (* 1.5 pi) y))
  (setq P13 (polar p14 (* 1.5 pi) y))
  (setq c3 (polar p6 (* 0 pi) R))
  (setq c4 (polar p13 (* 1 pi) R))
  (setq P12 (polar c4 (* 1.5 pi) R))
  .........

天阿自己要改寫或除錯都很暈 ,而且用了很多參考點位。

2014年8月25日 星期一

面試趣談


因為老闆是熟識的朋友,所以薪資欄就沒有填寫數字。
小姐就問: T先生您薪資欄沒有填寫...
T先生: 那給老闆填寫就好了,景氣不好隨便啦
小姐也當真,就拿給老闆

老闆:薪資欄沒有填寫,你要多少就寫啦,不要客氣,你要寫五十萬一個月也可以,但是我每個月要因為你多收到一百萬。(笑)
T先生: .....


其實一個月一千萬請陳前總統還是很划得來的。
傳說中的海角七億? 就算有還是划得來,可是最近傳說中的海角七億簽結了
原來沒有海角七億?


馬總統一個月給他兩萬都是浪費 ,不過他現在領一個月47萬,每個月存48萬。



無慚、無愧兩個心所不懂意思,可以參考馬總統這篇。



2014年8月23日 星期六

禪修所緣




(八六四)

如是我聞:

一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時,世尊告諸比丘:「若比丘若行、若形、若相,離欲、惡不善法,有覺有觀,離生喜樂,初禪具足住。<----- 奢摩他(止禪)

彼不憶念如是行、如是形、如是相,然於彼色、受、想、行、識法;作如病、如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我思惟,於彼法生厭、怖畏、防護;生厭、怖畏、防護已,以甘露門而自饒益,如是寂靜,如是勝妙,所謂捨離,餘愛盡、無欲、滅盡、涅槃。」<----- 毗婆舍那 (觀禪)

佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。


從這經來看,嚴格來說毗婆舍那所緣必須是究竟法,南傳主張是心、心所、色法及涅槃,涅槃為所緣,如果依南傳證得道心時的說法,可以說既非奢摩他亦非毗婆舍那,而是止觀均等。

只有心、心所、色法會呈現無常、苦、無我等三相,這些不會是概念法所緣能呈現的。

但是以心、心所、色法為所緣就一定是修毗婆舍那嗎?
我嘗試馬哈西西亞多的方式,還是會出現概念相,他是以腹部起伏為所緣,分類是屬於界差別,因為心理操作上偏定,既使是屬於四界差別的所緣,實際上還是修奢摩他。

在攝阿毗達摩的教學影片中法師也提到他修受念處,換姿勢時將一隻腳放到後面(天神坐盤腿方式)發現兩腳怎麼還盤在前面,這其實就是毗婆舍那的失敗,落入概念了。

也就是說奢摩他所緣可以是概念法也可以是心、心所及色法。而心的操作奢摩他一定是頃向不分別。

清淨道論從取業處品說無色品都是講修奢摩他

如界差別:

以前面「堅性或固性的是地」等的同樣方法而取了諸界,當數數地念慮作意及觀察「地界、水界」的僅是界而非有情非壽者的身這樣精進,不久之後,取得照界差別慧,生起他的──以自性法為所緣的未達安止只是近行的──定。  

如食厭想:

這樣以十種行相而觀察思惟食的可厭的比丘,以厭惡的行相而得明了段食。 [347]他再對那(厭惡的段食之)相數數修習而多作。他這樣做,便鎮伏了五蓋。由於段食的自性法(本質)及深奧之故,不達(11-017) 安止定,只以近行定等持其心。 
看起來像是食厭想修法失傳了,實際上他主要說明奢摩他,他詳說毗婆舍那釋放在慧地品以後,在釋緣起的部分,其他共通的部分則在見清淨之後。


而概念法的所緣如安般:

如是精勤,不久便現起(取相與似)相。而彼相(的現起)並非一切都同樣的,有一部分人說,有人於現起(之相)而生樂觸,如於兜羅綿,如於迦巴率綿及如於微風中。其次是依諸義疏的的決擇說。
(當然以也可以鼻端的觸等也可以修界差別,但那屬界差別)

佛音對應了十六勝行的經典,第一種四法只少量提到修毗婆舍那,大部份說明奢摩他,從知喜(第二種四法)以後都是屬毗婆舍那,地遍及安那般那被特別詳細的說明。
這是講解奢摩他的各品唯一例外之處。

所以說

修毗婆舍那他可以依靠近行定或安止定,出定後毗婆舍那所緣必定是心、心所、色法。心的操作是分別,如毗婆舍那的字根。

修奢摩他所緣可以是心、心所、色法及概念法,要達到安止,所緣必定是概念法不能是心、心所、色法,這些當心不但頃向不分別最多僅能達近行。
心的操作是傾向不分別 (只專注於所緣一境,不是癡呆的不分別而不知所緣)




含糊其辭



     含糊其辭常可以避免很多尷尬,尤其做生意常常需要,也不見得就是要騙人,有時講給對方聽,有時講給大家聽,有時講給偷聽的人聽。背後的理由有時保護利益,有時保護技術,有時顧得彼此顏面,有時是商業技巧。不顧他人顏面可能人緣會變得很差,做得太過頭會給人虛偽的印象。

也有些真的不需要保護的,只是你太在意了,偏偏那是怎麼保護都保護不了.... 。




2014年8月18日 星期一

十二不善心跟出世間心的關係

十二不善心跟出世間心的關係 : 



這圖表比較奇怪的部分是慢被對應到四個邪見不相應貪心,欲界八貪根心早已在阿那含道心全斷,為什麼屬上分結的也對應到四個邪見不相應貪根心??


五十二心所中的定義

六、邪見ditthi):

此見是指錯見。
特相是不明智(錯誤)地分析事物;
作用是錯誤地認為(行法是常、樂、我、淨);
現起是錯誤的理解或相信;
近因是不願見聖者(
ariya),等等。
七、慢mana):


    慢的特相是驕傲;作用是自稱自讚;
      現起虛榮近因是與 (邪)見不相應的貪。它好比發了瘋。

心所相應理中更進一步的分析:

邪見、慢:


這兩種心所只出現於貪根心,因為它們都涉及某種程度對五蘊的執著。然而這兩者呈現相對的本質,由此它們不能共存於同一心。
邪見生起於錯誤地識知,即不依真實相分析諸法;
我慢則生起於自我評估,即認為自己比別人優越、不如、或與別人同等。
邪見肯定存在於四種與邪見相應的貪根心;
不一定會存在於四種與邪見不相應的貪根心,雖然它不會生起於其他心,但這些心生起時它不一定也跟著生起。

節十:結(經教法)
根據經教法,十種結是:一、欲貪結;二、色貪結;三、無色貪結;四、瞋恚結(厭惡結);五、我慢結;六、邪見結;七、戒禁取結;八、疑結;九、掉舉結;十、無明結。

節十一:結(論教法)
根據論教法,另十種結是:一、欲貪結;二、有貪結;三、瞋恚結(厭惡結);四、我慢結;五、邪見結;六、戒禁取結;七、疑結;八、嫉結;九、慳結;十、無明結。

節十至十一之助讀說明

諸結是把有情綁在生死輪迴裡的不善心所。
第一組十結在經藏與論藏裡都有提及,
第二組十結則只記載於論藏。在第一組裡,
第一至第三項是屬於貪心所;第六與第七項是屬於邪見心所;其餘的是個別的心所。在第二組裡,第一與第二項是屬於貪心所;第五與第六項是屬於邪見心所;其餘的是個別的心所。


其實外道也有慢,有些也是執著於本身的教義而起慢,在經典中也是有類似的例子,如SA.110。也就是說慢應該也會生起於邪見相應的貪根心,怎麼說是只生起於邪見不相應的貪跟心呢??

像米粉師兄也會覺得自己有成就,其實很多米粉裡面是沒有米的,呵。

想不通誰能告訴我呢?


阿毗達摩概要精解中「憂」與經典衝突?


阿毗達摩概要精解中

憂俱domanassasahagata):

與瞋根心俱行的受是憂受。巴利文 domanassa源自du(惡)與 manas(意),指「心的苦受」。
受只與瞋根心俱行,而這類心也必定與此受俱行。
由此「」或「心的苦受永遠是不善的
在攝阿毗達摩義的注釋書中是必定與嗔根心俱行,同樣的嗔根心一定俱受,憂是屬受蘊指心的苦受。

在這邊還有一個重要的說法就是心可以超過界,欲界心可以透過禪修超過界,可以現起色無色界心,甚至出世間心。但不是說你證得色界禪就是色界眾生,所以他特別區別 avacara 與  bhumi 的差別。

而色界眾生起不善心時,他的心是屬欲界的。

但在中阿含210經對應的中部44經清淨道中有些不同的說法:

中阿含210經
 法樂比丘尼答曰:「樂覺者,生樂住樂,變易苦,無常者即是災患,欲使也苦覺者,生苦住苦,變易樂,無常者即是災患,恚使也不苦不樂覺者,不知苦、不知樂,無常者即是變易,無明使也。」

毘舍佉優婆夷聞已,歎曰:「善哉!善哉!賢聖!」毘舍佉優婆夷歎已,歡喜奉行。

復問曰:「賢聖,一切樂覺欲使耶?一切苦覺恚使耶?一切不苦不樂覺無明使耶?」

法樂比丘尼答曰:「非一切樂覺欲使也,非一切苦覺恚使也,非一切不苦不樂覺無明使也。

云何樂覺非欲使耶?若比丘離欲、離惡不善之法,有覺、有觀,離生喜、樂,得初禪成就遊,是謂樂覺非欲使也。所以者何?此斷欲故。

云何苦覺非恚使耶?若求上解脫樂,求願悒悒生憂苦,是謂苦覺非恚使也。所以者何?此斷恚故。

云何不苦不樂覺非無明使耶?樂滅、苦滅,喜、憂本已滅,不苦不樂、捨、念、清淨,得第四禪成就遊,是謂不苦不樂覺非無明使也。所以者何?此斷無明故。」

因為有時禪定也稱解脫,前面提到初禪,後面提到四禪,此處上解脫查有部大毗婆沙論:

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷144:「謂異熟生憂根。或善。或不善。云何善。謂善作意相應憂根。如說。我於何時當於是處得具足住。若於聖處已具足住。於上解脫希求思慕心懷憂慼。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 740, b17-21)

顯然此處的上解脫指的是三果聖者。就是說三果聖者早已斷除嗔根心,當他為了不得阿羅漢的解脫,而起憂受時不與嗔根心相應,或說俱起。

但是在攝阿毗達摩義中所定義的憂必與嗔根心俱起,定義也是沒錯的,因為他特別指欲界心的憂受,另外又區隔了出世間心。

如序論中區隔 avacara  bhumi 是關鍵。

三果聖者如果當生在欲地證得,也還沒死,但早已在道心斷除這屬欲界的嗔根心(行蘊),但不是憂受(受蘊) 不起,因為他還沒死還在欲地阿,過去業所導致異熟還是會生起。

婆沙講得更乾脆 : 異熟(受蘊)生憂根 ... (指受蘊,異熟果報)

三果因為已斷欲欲(行蘊)、 嗔恚(行蘊),無法造作此類的業,所以沒有足夠因緣結生欲地,但活著的時候在欲地的餘依還在,還是會起憂受(受蘊)的。

所以說就八十九種心的分類來說,這地方還是合理的,也沒衝突。

清淨道-地遍的修習法中提到 :

其次在(未達安止定)有種種轉向的第二禪的近行中,雖然捨斷憂根但因尋伺之緣而遇身的疲勞心的苦惱之時,則憂根可能生起,若無尋伺則不生起,憂根生起之時,必有尋伺。 在二禪的近行中是不斷尋伺的,所以那裡可能有憂根生起,但在二禪的安止中則不然,因為已斷憂根生起之緣故。 

(注: 心的苦惱就是憂)

這是在初禪要進修二禪時,他從初禪出起,審查了初禪臨近欲界 與 尋、伺擾動與使心疲勞的過患,因為沒辦法捨斷尋、伺而起的憂受,當然還包含上述遇身的疲勞

注意喔! 因為他從初禪出定,這時還是欲界心,還有一個前提是上述幾個連續的速行,憂是被捨斷的,如上述 : 第二禪的近行中,雖然捨斷憂根 。

這幾個速行還是屬欲界心,理論上是喜俱智相應無行的心,這個說法很明顯是嘗試進修四分法的第二禪,是指初試或不穩的情況。實際上還是會與嗔相應,屬欲界心的緣故,而定也只是鎮伏煩惱,一旦失敗(求不得)有可能從鄰近色界的喜俱智相應無行再次退回下劣的心, 所以也沒有什麼衝突。

而在這裡佛音論師並沒有明確提到此處憂是否與嗔相應的說法,從該段落往下繼續看佛音論師都是對初試的人說。

不懂為什麼有師兄提出這兩段而認為有衝突?

結論我是認為沒有衝突,不論與中部經或是清淨道與攝阿毗達摩義都是沒有衝突的。
如果是指異熟沒有善惡,那這句 : 由此「」或「心的苦受永遠是不善的真的有點問題。

就像慈心的訓練,對境起憂受時,還是可以克制嗔。最初對境起的憂受依等流所起嗔的速行力弱,往後意門獨立運作的速行則力強,慈心似乎也不能對治最初的速行,這部分只有三果聖者能完全不起。

苦、樂、悅、憂、捨都是異熟都是無記的,並沒有善惡可言。 或許他是指這點。

菩提法師在不善果報心也做出這樣的解釋

不善果報心akusalavipakacittani):

第一組無因心包含了七種不善業的果報心。這些心本身並非不善在業力方面它們是無記的(abyakata)。不善」在此是指它們是由不善業產生的果報;所以「不善」一詞並非形容這些心本身,而是形容產生它們的


 由此「」或「心的苦受永遠是不善的

應該也是這樣的意思,這種不精確講法很令人頭痛,所以我在八十九種心圖表中都改成異熟心,而不用熟心。無因改成無根。




2014年8月17日 星期日

為了爭奪第一

為了爭第一,人會做多少蠢事?



這是一個動畫搞笑影片,render 過程影片

2014年8月16日 星期六

色如實知?

菩提法師的注釋書很多解釋是讓我感到非常法喜的,只有攝色分別品的注釋,就沒有那種喜悅的感覺

例如:

眼淨色(cakkhu-pasada)是其中之一,它是位於視網膜裡的淨色,對光與顏色敏感,以及作為眼識的依處色與門。

視網膜裡的淨色?是這樣嗎?  

色聚在古印度其他外道也是有提到,不過他們的見解就不太一樣,甚至獨立於心而研究,隨著科學的進展,這些外道論也讓人失去信心,當科技醫學繼續發展有新發現是不是要修改這些解釋呢?

佛陀要我們如實知的色,是這樣的立意? 經典中對於色的定義就是四大及四大所造色,另外就是六入相關的經文,這本來是修觀第一個要觀察的,定義卻是相當的模糊,如果依經典中四界分別修法的經文,色法的觀察似乎是沒有獨立於心的觀察。


《中阿含經》卷7〈舍梨子相應品3〉:「云何地界?諸賢!謂地界有二,有內地界,有外地界。諸賢!云何內地界?謂內身中在,內所攝堅,堅性住內之所受。此為云何?謂髮、毛、爪、齒、麤細皮膚、肌肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、脾、腸、𦝩、糞,如是比此身中餘在,內所攝,堅性住內之所受,諸賢!是謂內地界。諸賢!外地界者,謂大是,淨是,不憎惡是。諸賢!有時水災,是時滅外地界。」(CBETA, T01, no. 26, p. 464, c5-12)

《中阿含經》卷7〈舍梨子相應品3〉:「云何內水界?謂內身中在,內所攝水,水性潤內之所受。此為云何?謂腦、腦根,淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽、小便,如是比此身中餘在,內所攝水,水性潤內之所受,諸賢!是謂內水界。諸賢!外水界者,謂大是,淨是,不憎惡是,諸賢!有時火災,是時滅外水界。」(CBETA, T01, no. 26, p. 465, a26-b2)

《中阿含經》卷7〈舍梨子相應品3〉:「云何內火界?謂內身中在,內所攝火,火性熱內之所受。此為云何?謂暖身、熱身、煩悶、溫壯、消化飲食,如是比此身中餘在,內所攝火,火性熱內之所受,諸賢!是謂內火界。諸賢!外火界者,謂大是,淨是,不憎惡是。諸賢!有時外火界起,起已燒村邑、城郭、山林、曠野,燒彼已,或至道、至水,無受而滅。諸賢!外火界滅後,人民求火,或鑽木截竹,或以珠燧。」(CBETA, T01, no. 26, p. 465, c15-23)

《中阿含經》卷7〈舍梨子相應品3〉:「云何內風界?謂內身中在,內所攝風,風性動內之所受。此為云何?謂上風、下風、腹風、行風、掣縮風、刀風、躋風、非道風、節節行風、息出風、息入風,如是比此身中餘在,內所攝風,風性動內之所受,諸賢!是謂內風界。諸賢!外風界者,謂大是,淨是,不憎惡是。諸賢!有時外風界起,風界起時撥,屋拔樹,崩山,山巖撥已便止,纖毫不動。諸賢!外風界止後,人民求風,或以其扇,或以哆邏葉,或以衣求風。」(CBETA, T01, no. 26, p. 466, b8-17)

依照經典四大的直接認識都是透過受(感覺硬、冷熱、潤、壓力...)來認識,現代用語是透過感覺覺知,和經典中受蘊的區別是經典的受蘊是關於身心苦、樂、喜、憂、捨等的受。

後來諸論中發展出來的業生色、心生色、時節生色、食生色等的色聚,這些不是沒有道理,但到底是不是混合了外道理論? 不知道,若傳承真是這樣,色如實知就很困難了!

參考許多禪師的解說感覺上也不是很有說服力。


http://wiki.sutta.org/wiki/%E8%89%B2%E8%81%9A

攝阿毗達摩義-八十九種心


八十九種心其實只是一種,如在雜項概要中說:


五十三相應法:


雖然《阿毗達摩論》分辨了八十九(或一百廿一)種心,它們整體只被視為一法或一種究竟法,因為它們都有相同的特相,即識知目標(所緣)。
然而,各個五十二心所法則被視為個別之法,因為它們各有不同的特相。如是一共有五十三相應名法。
阿毗達摩對於心、意、識認為是同 一意義,被稱為怎樣的心是尤其相應的心所決定,而且是同生、同滅、同所緣、同依處,如心所概要的序文 :





與心同生亦同滅,所緣依處皆相同,
心相應法五十二,其等稱為心所法。
同生、同滅是讓我們不要誤解有個心是不變的,他事實上剎那生、剎那滅。
在攝阿毗達摩中的排列是具有修行意味的從下劣心排列到勝妙心,從三界到出世間的大分類中,也代表力弱到力強,最是弱的欲界心、到力強的廣大心(色界、無色界),最後到最強的出世間心。


比較特別的是他不同於南傳其他論典他還加入了因(根)的講法,在六種決定道德的心所在雜項分析中:

因之分析:


在這一篇裡,一切心會依據它們的「因」或「根」(hetu)而分類。
在經中,巴利文hetu用以表達廣義的「原因」(karana)。
它與「緣」(
paccaya)是同義詞,且常連成一詞;它代表任何作為其他事物的因之法。
然而,在《阿毗達摩論》裡,因是專用以代表「根」(
mula),且只用於六個決定品德的主要心所。

之前已曾詮釋,是使到和它相應的心與心所穩定堅固的心所。有因的心如樹般穩定又堅固無因的心則如蘚苔般既軟弱又不堅固

在內文裡所列出的六因,貪、瞋、痴三因必定是不善
無貪、無瞋、無痴三因則可以是善或無記,當生起於善心它們即是善,當生起於果報心或唯作心它們即是無記。
無論是善或無記,這三因都是美心所(
sobhana)。
在圖表我將他改成(根),看起來同樣會產生誤解....

在欲界心中,從能造作惡業的速行,也就是下決心造作惡,被看成最下劣的心。
其次由異熟(果報) 如十八無根(因)心,這些是因為過去業力異熟的結果。

在過去業力導致你對於境界產生苦、樂等感受,他的因是造作導致的,結果卻是種種受,所以稱異熟,異時、異地、異類成熟,所以稱為異熟。

善業-->樂受報
惡業-->苦受報
非善非惡-->不苦不樂報

並不是(造作)布施財物會導致未來會中彩卷,也不是今生我殺你,來生你殺我這樣的概念。

這裡之所以稱為無因,並不是指沒有過去因緣,而是指沒有貪、瞋、痴、無貪、無瞋、無痴這六個因(根)。
(沒有這六個強而有力的心所,所以稱為無根(因)的心)

果報(異熟)

果報(異熟)也沒有所謂善惡如在十八無因心的說明中:

不善果報心akusalavipakacittani):

第一組無因心包含了七種不善業的果報心。這些心本身並非不善在業力方面它們是無記的(abyakata)。不善」在此是指它們是由不善業產生的果報;所以「不善」一詞並非形容這些心本身,而是形容產生它們的

有因、無因還關乎其作用,依作用分類,同樣是指一種心,從功能上分類而有種種作用。

如果將五識歸類為一種,十四種作用就變成十種作用:

 1.結生  2.有分  3.轉向 4.五識 (見、聞、嗅、嚐、觸) 5.領受;
6.推度;7.確定;8.速行;9.彼所緣;10.死亡。

速行

其中造成善惡業的於未來產生苦樂、不苦不樂的異熟是速行心,這裡不是有什麼心稱為速行心,只是依作用而給他一個名稱,如前面講過八十九種心其實只是心,有時稱為心、意、或是識。


例如經典中說:  緣於無明而有行、緣於行而有識

     這種都是略說,而且也只能這麼說,講無明、行一定包含愛、取、有,因為過去生是其他道的眾生不一定有六入,例如: 色界眾生鼻、舌入處沒有作用,身也不同。緣生有老死未來的略說也是一樣意思,如果認為生緣老死智,非餘生緣老死智是很容易的,就有點低(消音~)了,如果很容易就證知那滿街都是觀智成就者了,這些煩惱發生在整個身、心(識、名色....),觀察這些(無明、行、愛...) 還是觀察身、心這些怎麼集起,確定其如性、不違自性、不他性如清淨道中的解說。

關於觀智,我聽過一個說法是,觀智能類似神通的功能,其實巴利文都是殊勝智如沙門果經,是傳到中國特別區隔出神通,法師的譬喻是,觀智能像幻燈片般的看到過、現、未,神通則像放電影般的看到過、現、未。


緣於行而有識,講到一定包含名色、六入、觸、受,佛教對的詮釋是緣起,不是外道講的某種業物質,也不是有上帝在主宰,如上圖的現在五果,是由過去的業所造成,這五個被視為一個整體就是某種眾生(概念法),只看究竟法就是這些名稱(名色、六入)代表的。

跟人相近的眾生如畜生道,有些畜牲某些感官特別的強,但有些只能見到少部分的顏色,人也是這樣或生來肢體殘障,有的人智力較好、身體較強壯或較長相美觀,這是過去業帶來決定性的影響力成為現在的異熟。

異熟雖然是有苦有樂,異熟雖是苦的,人也能因為抉擇不同而造作不同導致未來不同的結果,就是上圖現在五因 89種心屬於速行的就是這類,他會對未來產生影響力。

例如有的女生長的不怎麼樣,但是就很吸引你,現代科學的解釋是因為費洛蒙,或與你幼年時女性長者對待你的經驗導致,總之她的某種特質造成吸引力,種種對境你會有種種感受,有來自生物種差異,概念法的愛著,這些因素集起時就有差異。

十二種不善在講八貪根心時其中一種分類就是根據,分為悅受、捨受。

所緣(吸引你的目標)的心引力的強度會造成主動(無行)、與被動的(有行)這應該是的分類由來。

另外還有這是種種觀念信仰造成,那有沒有不受各種見影響的?  也有。  所以立邪見不相應,這和八大善心智相應智不相應兩種見的分類類似,其中智不相應是不俱癡的,邪見不相應貪是俱癡心所,其他不善心都是俱癡心所的,那為什麼說具宗教意義?  阿毗達摩不是都談論究竟法?


十二不善心

     邪見相應ditthigatasampayutta):依受(悅俱或捨俱)把貪根心分為兩類之後,那些心又可依據是否與邪見相應而再分類。巴利文ditthi意為「見」;除非加上前綴詞「正」(samma),它即是指邪見(miccha ditthi)。與貪根心俱行的邪見是(不正確的)深信、信仰、意見或觀念這邪見可以提供此心理論上的肯定,因而加強它的執著;或者這邪見也可以成為執著的對象。邪見一共與四種心相應:兩個悅俱,另兩個捨俱。

再參考八欲界善心

智相應banasampayutta):

智 能 如實知見諸法(yatha-sabhavam)。與智相應之心的智(ñāṇa)是指「慧心所」(pañña-cetasika),亦即是「無痴因」或「無痴根」(amoha)。智不相應的心缺少此慧心所,但並沒有只屬於不善心的無明(avijja)或痴(moha)。
菩提長老的說明看來是有如實知見的能力

個人認為這智相應還有超越概念法而能對因果業報等能有部分的肯定,而不只是僅僅對因果業報的相信。

樂受、捨受,邪見相不相應、有行無行,二的三次方排列組合就變成八種:
1. 悅俱邪見相應無行一心。
2. 悅俱邪見相應有行一心。
3. 悅俱邪見不相應無行一心。
4. 悅俱邪見不相應有行一心。
5. 捨俱邪見相應無行一心。
6. 捨俱邪見相應有行一心。
7. 捨俱邪見不相應無行一心。
8. 捨俱邪見不相應有行一心。

悅受、憂受不會同時起導致的也不同,所以二嗔根只因為憂受,再分成有行、無行只有兩種

二癡根也是如此,但他依捨受。

其他如欲界八大善心,八大有因異熟,分類都是這樣類推可以理解,生笑心、唯作心是正覺者、阿羅漢才有的,可以參考注釋書。

八大欲界善心,在攝阿毗達摩中有個很重要的提示,就是奢摩他要成就,必須培養的就是喜俱智相應無行,因為安止前的幾個速行心是屬欲界的,而且一定是喜俱智相應無行,不會是其他的。


依受分類
這可以直接從89種心的名稱看出來,121種心就是去掉八種出世間心 89 - 8 = 81,再用八種出世間心乘上五種禪再加回來 81+(5x40) = 121 ,因無色定同樣具有捨與一境性兩禪支,所以四無色定被視為五分法的第五禪,五分法則是依禪支分類,將一般四禪分類法的初禪依尋、伺分成兩層次變成五種。

異熟以苦、樂、捨呈現,有些因緣是過去的業造成決定性的反應,有些會因為教育、現生經驗有所差異,例如貓聞到腥味是樂受接著起愛著,可是某些人卻會覺得很討厭。

要知道還有一些不是由業產生的苦、樂等受,如雜阿含977經所說。
等分(生活習慣)、時節(氣候變化)、(風起、痰起、涎唾起)疾病、(自害)錯誤的見、他害(為他人所害)。

之後對於可喜所緣、不可喜所緣要怎麼處理,是慧的抉擇可以改變的,異熟就是這樣發生了,速行(產生業的心)可以改變,這是89種心依受分類的原因。



依因分類還要參考依作用分類結生作用的部分

因(根)的分類跟結生的關係,無因結生、二因結生、三因結生,雖然二癡根心只有一因,但結生並沒有依癡根心結生的情況,惡道及人道的無因生都是依果報推度心結生,二因生是具有無貪、無嗔兩種善心所,但沒有無癡這種善心所,三因則是俱這三個善心所。

二因、三因生都適合學習佛教,但二因生人,在此生不能證得道果智、修奢摩他不能證安止,但是可以修到行捨智,與達到近行定。

 這種講法到底具體的根據是怎麼來的? 哪裡有很明卻的根據? 末學並沒有找到.....

我的經驗中是有看到某些人既使學習佛教經典理論,他還是很容易注意在概念法著迷在概念法。他比較鈍,但是也不是像智障那樣。

還有你為他解說教理(為什麼安立五蘊?),整個邏輯根本沒說完,他就喔~~ (表示懂了~.~!), 這種不知道是不是缺生得慧?

生得慧就是這無癡(根),就是三因結生的具有這個特別的心所。

例如 住戒有人、修習心與  與 法句經:  無則無禪,無禪則無
南北傳最古老的注釋書對前一個都是解釋成慧心所(無癡) ,但是小路尊者呢?
小路尊者只記得..掃塵除垢,別人請教他佛的教法...不會說,只好現神通,所以這個無癡的慧心所可能不是指一般講的智商。 總之我找不到很強的根據,也無力判斷,但傳承都是這麼解釋的。 印順導師也對生得慧有他的見解,在他的著作中似乎印順導師認為是可以訓練的。



依作用分類

下圖左邊是89種心依作用分類,右邊是作用的名稱,攝阿毗達摩義是從法集論、發趣論、清淨道中萃取整理出來的,一口氣將前五品細讀完可能會有比較完整的理解,前面幾品可以參考法集論,攝緣分別品可以參考發趣論,攝業處分別清淨道講得更詳盡,攝阿毗達摩義只是概要的歸類。



攝阿毗達摩義是參考這個版本
他的注釋書是菩提法師的編輯尋法法師翻譯的版本
教學影片是開印法師的教學錄音,法師在前面講到慚愧心、戒、業報等與很多生動的譬喻,我覺得很法喜,很期待的關於實修部分卻因為時間短暫,講得很少,聽說在寂靜禪林有更詳細的教學,很期待下次有影片,有影像圖表可以看而不只是錄音。

我就是因為看不懂清淨道論某些部分,才看攝阿毗達摩義,清淨道講到這些阿毗達摩是四散各章節的,攝阿毗達摩義很集中,好處在此,跟清淨道一樣攝阿毗達摩義也是從實修的角度來寫。




2014年8月5日 星期二

管線埋設誰核准??

轉載自立委陳其邁
杜紫軍別再説謊了……致命的三個隱瞞

次長説管線核准權在地方,錯了!
根據石油管理法第31條:
石油鍊製業或輸入業於必要時,得使用河川、溝渠、海域、橋樑、堤防
、港埠、道路、林地、綠地、公園及其他公共使用之土地,敷設管線。
前項敷設管線,以不妨礙其安全、景觀及原有效用為原則,並應先向中央
主管機關及各該用地之主管機關申請核准;如有損失,應按損失程度予以
補償。
依法設有石油管線之石油煉製業或輸入業得應其他業者請求代輸石油。
所以必先經過中央核准。
附圖指出,79年中油是以油管更新名義提出申請,根本沒提到丙烯管給福聚,也就是後來的李長榮。
92年市府電腦建立管線資訊系統時中油亦未提及李長榮的四寸管已經改為丙烯,並由福聚使用。
7月31晚上九點多氣爆事件發生時,市政府問中油,第一時間也沒説。
致命的三個隠瞞。延誤了搶救時機。
次長還在說都是地方政府的責任!
真是不要臉的傢伙!







石化管線政府不管 經部竟要業者「自主管理」

今天看到新聞上嘻皮笑臉的經濟部官員: 廠外管線業者自行管理。 聽了超吐血







2014年8月2日 星期六

不會因為時間或環境而有差異


之前在FB 看到有篇文章,他在描述大乘佛教與小乘佛教差異,他文章寫的蠻好的,不像我沒讀什麼書的,想到哪裡寫到哪裡,有時回頭看都不知道自己在說什麼 XD

不過我每次看到大乘小乘那些爭論看得都很煩,我給他回了一句 :

大小乘爭論其實沒什麼意義,不如想想有什麼不會因為時間或環境而有差異的。

唉 ~ 糟糕可能又過幾年之後,又不知道自己在說什麼。哈哈!


1.有個朋友貼了這段

【善法也有貪】

惡法裡有貪,善法也有貪;…有時自以為是行善法,事實上還是貪著。父母對孩子的愛固然偉大,但是其中可能常隱含很多我愛、我見,例如,希望孩子照你的意思 去讀書,照你的意思去選擇行業、選擇對象。其實,你把他當他成是你的一部分,當成你的化身,有時自己做不到的,希望孩子幫你實踐。所以會引起許多麻煩,自 己煩惱,別人也煩惱。

節錄於:惠敏法師《蓮風小語2002》


有些法師非常慈悲,把一些很困難的教理用通俗方式包裝之後出品,惠敏法師這段提到: 「有時自以為是行善法,事實上還是貪著

接著舉這樣的例子:  「父母對孩子的愛固然偉大,但是其中可能常隱含很多我愛、我見,例如,希望孩子照你的意思 去讀書,照你的意思去選擇行業、選擇對象。其實,你把他當他成是你的一部分,當成你的化身,有時自己做不到的,希望孩子幫你實踐。所以會引起許多麻煩,自 己煩惱,別人也煩惱。

我看了之後就想到四梵住的近敵,在清淨道中四梵住的近敵就有類似的說法:

其中慈梵住的近敵就是 自私的愛 ,原文是這樣:

「慈梵住」
(1)以貪為近敵,因其性質(與慈)同類故,好像行近其人的仇敵相似。 那(貪)是很容易得有機會侵襲的,所以應該好生保護於慈。[319]

慈的修習中提到一開始初修者不可以異性為所緣,也是同樣的意思。

可是在惠敏師通俗的說法中有些人重點會抓這樣的概念 「有時自以為是行善法,事實上還是貪著

但是在阿毗達摩中,與心俱起了貪心所,就是不善的!  這是沒有模糊空間的,沒有泡麵外包裝一般的誤解。起了貪心所,就是不善的!

這是赫赫有名的惠敏法師講的,但在某些人的認知裡,還是會誤解。

朋友為什麼貼這段呢?  其實是因為我講要主動的行善,就是喜俱智相應無行這個部分,並且說佛教不是唯心論不要空想,要有所行動,有位朋友就貼出這篇,呵呵,看了很沒力。
他特別留這段「有時自以為是行善法,事實上還是貪著」,可是看法師舉的例子就知道不是這樣。

也就是說..... 就算今天親耳聽佛陀講,十個人搞不好有兩三種理解。


2.再舉一個文獻學的例子,有位蔡副教授依文獻學考證寫了一篇論證相應部22相應59經/無我相經經文才是正確經文的論文。他提供了廣泛包括經律等相關文獻,非常詳細,其中以SA.110 佛陀與薩遮的對話中導出 :  無我特徵其中是不可控制

薩遮尼犍子白佛言:「色實是我人。」
佛告火種居士:「我今問汝,隨意答我。譬如國王,於自國土有罪過者,若殺、若縛、若擯、若鞭、斷絕手足;若有功者,賜其象馬、車乘、城邑、財寶,悉能爾不?」
<這種以對方理論用譬喻方式再次確認對方的理論架構,其實在經典中有很多處>
答言:「能爾。瞿曇!」
佛告火種居士:「凡是主者,悉得自在不?」
答言:「如是,瞿曇!」
告火種居士:「汝言色是我,受、想、行、識即是我,得隨意自在,令彼如是,不令如是耶?」
<接著佛陀在以其人之道還治其人>
時,薩遮尼犍子默然而住。
<可不可以根據這樣,而反過來推論佛陀的主張無我特徵不可控制? >

該教授是要論證無我相經這段 :

莊春江翻譯SN.22.59  : 「比丘們!色無我。比丘們!因為,如果色有我,色不應導致病苦,也應能願色為:『我的色要這樣;我的色不要這樣。』但,比丘們!因為色無我,因此,色導致病苦,也不能願色為:『我的色要這樣;我的色不要這樣。』

有位師兄告訴我,就算這是正確傳遞的經文,他跟教義學還是不符,這不符緣起的喔。
並且反問我: 「不可控制,那制戒有什麼用呢?  也不用談解脫道,跟命定論有什麼不同?
也就是說這跟大部分經典的教義衝突,無我不等於是不可控制,無我更不是可以控制。兩個都不是。

這師兄也舉了穆克記教授某論文中的說法 : 「這是佛陀在教五比丘如何回應外道」,並且引述長部15經佛陀教導尊者阿難如何回應外道做例子。我是覺得蠻有道理的,比較說得通。
這例子是說文獻學還是可能產生一些奇怪的結論。

經典有時為了記憶方便,非常簡短,可能有許多背景丟失而造成誤解的問題。

3.       從歷史的角度研究,某(大)法師講得更有趣,他說 :  「只是我常常在這邊小便,但是幾百年後歷史學家發現,這裡氨含量特個別高,接著做出推論...... 其實只是我常常在這邊小便」。

文獻學、歷史學、教義學當然是相當重要,不然大家各說各話沒有依據,這些也存在某些限制與盲點,重點是要知道這些方法的限制。

阿毗達摩概念法真實法分開這種方式呢 ? 或許再配合實際禪修,能不能找到佛法中 不會因為時間或環境而有差異 ?

不知道

既然不知道那為什麼這樣回覆?

還是不知道,只是看了大小乘爭論,看得很煩,或許有人會想出解決之道。



天佑高雄/救災援助 全家便利商店提供氣爆便利小額捐款管道


http://www.nownews.com/n/2014/08/01/1351187

高雄氣爆事件發生後,民眾詢問捐款、協助災區的電話大量湧入,期望盡己之能、幫助災民;全家便利商店支援高雄市政府社會局、提供便利小額捐款管道,民眾可以利用「全家」多媒體機FamiPort愛心小額捐款。
自8月2日凌晨零時起,民眾可至全台2,900間全家便利商店店舖,使用多媒體機FamiPort愛心捐款;進入FamiPort首頁,點選「高雄81氣爆捐款」,填寫金額與捐款收據需求資料,最後至櫃檯結帳,即可完成捐款。
全家便利商店將把民眾填寫收據需求資料提供予高雄市政府社會局,高雄市社會局將寄予民眾愛心捐款收據。
全家便利商店說,將持續與高雄市政府保持聯繫,全力協助救災需求。
操作方式 

https://www.facebook.com/FamilyMart2/photos/a.452931938085254.108772.452930214752093/800174483360996/?type=1
http://ent.appledaily.com.tw/enews/article/entertainment/20140802/35996475

跟高雄站在一起 五月天掏1500萬救災,並表示這是粉絲們的愛心



2014年8月1日 星期五

攝阿毗達摩義看修行資糧







菩提長老在其注釋書中十四不善心所中提到
三、四、慚hiri與愧ottappa):


慚的特相是對惡行感到厭惡,愧的特相是對惡行感到害怕;
兩者的作用都是不造惡;現起是退避諸惡;
各自的近因是尊重自己與尊重他人。
佛陀稱此二法為世間的守護者,因為它們制止世間陷入廣泛的不道德。(注: 法師提示這也是一切道心起點,並舉MA.42 中阿含習相應品何義經 SA.346 SA.450的經文,並引清淨道中戒的足處。)
比較

二、三、無慚ahirika與無愧anottappa):


無慚的特相是不厭惡身語惡行(或無恥於惡行);無愧的特相是不害怕惡行。
它們各自的作用是無恥地為惡和無懼地為惡;
現起是不退避於造惡;
各自的近因是不尊重自己和不尊重他人。
(學習注:錄音檔17 11:18 左右,法師有令人振奮的精彩演說)
這相、作用、現狀、近因是阿毗達摩分別概念與究竟法的方式。


這兩個影片從十四不善心所談到二十五美心所,談到無慚、無愧二心所時,法師談到慚愧二心所的重要性,錄音檔17 11:18 左右,法師提示這也是一切道心起點,並舉MA.42 中阿含習相應品何義經 SA.346 SA.450的經文,並引清淨道中戒的足處,並提醒修行人不要好高騖遠,非常值得一聽。


菩提長老在其注釋書中十四不善心所中提到

一、痴moha):痴是無明(avijja)的同義詞。
   其特相是心盲目或無智(abbana,不能透徹地知見究竟法的真實性);
   作用是覆蔽或不能徹知目標的真實性;
   現起是沒有正見或心昏暗;
   近因不如理作意(ayoniso manasikara,即作意目標為常、樂、我、淨等)。
   應知這是一切不善法的根源。

 在之前對如理作意的說明中菩提長老也提到 :

雖然究竟法是實際上存在的實質,但由於它們非常微細深奧,所以缺乏訓練的人無法覺知它們。這種人無法知見究竟法,因為他們的心受到把究竟法包裝成世俗現象的概念所矇蔽。

唯有在運用如理作意(yoniso manasikara)之下,人們才能超越概念,直取究竟法為其智的目標。如是究竟法被形容為屬於究竟智範圍裡的目標。


根據菩提長老的說法,可以說一切的不善皆來自不如理作意,不作意於究竟法,著迷於概念法,而生起常、樂、我、淨想,進而導至不善心生起。



五、無貪alobha):

特相是心不貪求目標(所緣)或心不執著目標,如水珠不黏住荷葉
作用是不執著;現起是無著;(近因是目標,或依處
+ 目標 + 觸,或如理作意。)應明白無貪並不只是指沒有貪念,而是也包括正面的品德,如:佈拖與捨離
六、無瞋adosa):

特相是不粗野或不對抗;作用是去除怨恨或去除怒火;現起是可喜可愛;
(近因是目標,或依處
+ 目標 + 觸,或如理作意。)
無瞋也包括慈愛、溫和、和藹、友善等良好品德。

當無瞋顯現為慈愛或慈梵住(metta)時,
特相是促進有情的幸福;作用是願他們幸福;
現起是去除瞋恨;近因是視有情為可喜可取。
分辨此慈愛和它的近敵,即:自私的愛。
七、中捨性tatramajjhattata):
直譯此心所的巴利文即是「位於中間」。這是捨心的同義詞,不是捨受,而是心平衡、無著與平等的態度。
特相是平衡心與心所;作用是防止過多或不足或去除偏袒;
現起是中捨地旁觀心與心所,如馬車夫中捨地旁視平穩前進之馬;
近因是相應名法,或依處
+ 目標 + 觸,或如理作意。)

對有情保持中捨的捨無量心是中捨性心所。它不分別偏袒地對待一切有情,平等地看待他們。
不應混淆此捨與其近敵:「由於無明而生起的世俗捨(不懂得分別)」。

一、悲karuna):


其特相是欲拔除他人的痛苦;作用是不忍見他人之苦;現起是不殘忍;近因是(以如理作意)見受盡苦難的有情沒有依歸。當能去除殘忍時此悲即已成功,若導致悲傷則已失敗。

二、(隨)喜mudita):

  其特相是隨喜他人的成就;作用是不妒嫉他人的成就;現起是去除厭惡(他人的成就);    近因是見到他人的成就。當能去除厭惡時此喜即已成功,若導致同歡同樂則已失敗。

菩提長老的說法 : 應明白無貪並不只是指沒有貪念,而是也包括正面的品德,如:佈拖與捨離 全部從阿毗達摩從究竟法來看生死流轉,決不是只保持沒有貪念,要有實際的善行,不然就像開印法師講笑話 :  我們佛教徒理論最強。 意指只出張嘴。

無嗔(慈)、中捨性(捨)、悲、喜,前兩個菩提長老的文中提到四梵住的近敵:

不要變成自私的愛,而變成了。
不要變成愚痴捨

開印法師更提到不要變成同憂不要變成同歡同樂
 這個部份在清淨道中(四梵住之敵)其實有詳細說明。


我個人的觀點,在家人其實只完成這些善法,成為一種習慣行就很好了。
像我以前也是早上八點做到晚上十點,除了吃飯睡覺是自已的時間,全部的時間是賣給老闆,只為三餐,大部分的利益卻是老闆拿走了,真是很悲哀。

這點其實我很想跟一些朋友分享,可是他卻講一些似是而非的,要不是貼雜阿含裡面佛陀教導出家比丘的講法。不然就是某法師說: 你以為你在行善,但實際上是貪婪。其實這些是沒錯啦,就如前面講的慈的近敵,但是倒不要只出一張嘴,空作是行,只是發願沒有作為,將來就是早上八點做到晚上十點,連作為修行的基本資糧都沒有,那就很可悲了。

另外開印法師這些教學影片中講到,從阿毗達摩(究竟法)的觀點,我理解到其實上二界眾生的變動機會比較小,反而是欲界變動比較大,其中三種惡道眾生要成為人也不是容易事,一旦落入惡道要再來就是很久以後的事。

我們這一生聽到這勝妙的法,應當要去取得這樣的利益,就是-喜俱智相應無行-,多行佈施、持戒... 主動的行善,關懷他人。經常保有這樣的心。

經常保有特定的習慣行,既使慘死也不會落到惡道,這點感觸也是很深很感動。就是攝阿毗達摩意義一開始提到的 bhumi  avacara 的部分 : 任何界的造業之心(善心或不善心)都傾向於令造業者投生到與其相符的生存地。 

我想到一些救災而死亡的人還有爭取言論自由自焚的鄭南榕,根據阿毗達摩他們也會因習慣行投生到像應的地(bhumi ) ,絕對不是一般亂說的慘死會落入惡道。

我還聽過一個故事,就是有個明君,他在死後投生到某個善道,由於人們感念他的德政,結果他在該地福報是越來越好,我已經忘記出處了。

相信因果而無須畏懼,也很感恩這些英雄。

相反的,不要整天起加害尋,其實當今政壇有些人是為了概念法上的利益,一天到晚起加害尋,在那裏策劃那些。也有那種整天被人罵,壞事作盡,也不反省的官僚,也會由該心投生相應的地。


當然欲(avacara )心,不可能投生到色界、無色界,造福善業頂多是生到欲界天。
像我有段時間就一直響往無色界天,要是沒有這色身也不會有種種苦,我現在知道這樣想望是沒用的,必須透過禪修,經常出現該界相應的心才可能投生相應的地,我不喜歡很虛偽,的確我曾經這樣想,凡夫哪裡會完全沒有貪。

當然我也知這不應該是佛教徒該有的想法,佛教徒應該是累積福善業作為修行的資糧,你看阿毗達摩可以理解輪迴的恐怖,其實像動物在廝殺時同樣起嗔心,就如前面說到的一旦進入惡道要再離開是很久遠以後的事了。但不要連福善業都沒累積到,空作是行。

佛陀稱此二法與愧世間的守護者,因為它們制止世間陷入廣泛的不道德

還有知識份子應當為眾人做的,應當守護的也要去做,有力量有影響力的在家人不要講那些:不要起鄉里覺,不問諸王事,如果要這麼說,你出家阿,我沒話說。
現代社會相依性很高,一個生活所需都是眾人去完成你才能享用,如果對於危害眾人的你也不行動,不出聲,那樣的愚痴捨也有相應的地。


SA.977 可以很明確的看出來,佛教的緣起不是命定論,講的是身心緣起,造作才有善惡,果報的本身沒有善惡。 

不要看到受苦難的人說 : 這是惡業難逃 。 

泛談因果,如 SA.977 講他害,為他人所害 ,不見得是過去業所致的苦,也不是緣起法要表達的範圍,這點要注意。