從有為法的共相為所緣如何轉變到以無為法的涅槃為(所緣)

慧體之五──智見清淨
其次為種姓智。因為這是轉入於道之處，既非（屬於）行道智見清淨，亦非屬於智見清淨。但是中間的（就清淨道而論）無此名稱。然因入於觀之流故稱為觀。其次在須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道的四道智為智見清淨。
（一）四道智

（１）（須陀洹道智）此中，先說由於為欲完成初道智者，實無可作。因為他所應作的，都曾在以隨順為最後的觀生起之時作了。
如是生起隨順智的（瑜伽者），以彼等（遍作、近行、隨順）三隨順智的各自之力，消滅了覆蔽諦理的廣大黑暗之時，他的心不入、不住、不信解、不著、不執、不縛於一切行中，但離去、退縮、還轉、如從蓮葉的水相似。

一切的相所緣及一切的轉起所緣呈現都是障礙。

於一切的相及轉起的所緣而呈現是障礙之時，在他習行了隨順智之末，生起以無相、不轉起、離（有為）行、滅、涅槃為所緣的，超越凡夫種姓、凡夫名稱、凡夫之地的，入於聖者種姓、聖者名稱、聖者之地的，最初轉入、最初專念、最初思慮於涅槃所緣的， [673]以無間、等無間、修習、親依止、非有、離去的六種緣的狀態而實行於道的、達頂點的、是觀的最高的、不再退轉的種姓智。

這是有關於此的論說：^(22-001) 「如何自外的出起及於還滅的慧成為種姓智呢？克服生起故為種姓。克服轉起......乃至惱故為種姓......克服外的行之相故為種姓。入於不生起故為種姓。入於不轉起......乃至入於無惱、滅、涅槃故為種姓。克服生起而入於不生起故為種姓」。如是當知一切詳說。

這裡，雖然是由一轉向（作用）於一（速行的）過程中轉起，但為示隨順與種姓對於各的所緣而轉起，正如這樣的譬喻：

好像一位要跳過大水溝而站於彼岸的人，快快跑來，握住結懸於水溝此岸的樹枝之上的繩子或杖而跳躍，傾向其身赴於彼岸，到達於彼岸的上部之時，便放棄它（繩或杖），仍動搖其身於彼岸，才漸漸地站定。

如是這瑜伽者亦欲住於有、生、趣、（識）、（有情）居的彼岸涅槃，以生滅隨觀等急速而行，以隨順轉（心）而把握結懸於自身樹枝上的色繩或受等的任何杖為無常苦無我，不即放棄它，以第一隨順心跳躍，以第二（隨順心）傾向其意赴於涅槃，如那人傾向其身赴於彼岸，以第三（隨順心）而成現在將近於當證的涅槃了，如那人到達於彼岸的上部，由於彼心（第三心）之不放棄了那自為的所緣，以種姓心而證離（有為）行的彼岸涅槃。因為對一（涅槃）所緣是未曾修習的，所以不即善住，如那人依然動搖其身，此後以道智而得善住。
此中：隨順（智）能除覆蔽諦理的煩惱黑暗，但不能以涅槃為所緣；種姓（智）則只能以涅槃為所緣，但不能去那覆蔽諦理的黑暗。正如這樣的譬喻： [674]

如有明眼之人想道：「我要觀察星相」，於夜分出來，仰觀明月。但為烏云所覆，他不能見月。此時起了一陣大風，吹散濃厚的烏云，另一陣（風吹）中等的（云），又一陣（風吹）微薄的云。自此他得看見明月現於離去云翳的太空，而觀察星相。

此中：三種烏雲如覆蔽諦理的粗中細的煩惱黑暗。

三陣風如三隨順智。明眼之人如種姓智。

月如涅槃。

一一風次第的吹散（三）烏雲，如一一隨順智的除去覆蔽諦理的黑暗。此人於離去云翳的太空中而見清淨的明明，如於除去覆蔽諦理的暗之時的種姓智見於清淨的涅槃。 

(1.)譬如三陣風能吹散覆蔽明月的烏雲，但不能見月，如是（三）隨順智能除去覆蔽諦理的黑暗，但不能見涅槃。

(學習注(1):此處所緣為有為法的身心) 

(2.)譬如那人能見月，但不能除去云翳，如是種姓智得見涅槃，但不能除去煩惱的黑暗。是故說此（種姓智）為轉入於道。

然而這（種姓智自己）雖非轉入（於道），但是它站於轉入之處，而給與「當如是生」這樣的道的想念（印像）之後而滅。

(3.)而道亦不放棄由此（種姓智）所示與的想念，無間相續的隨從於此（種姓）智，即生起摧破那未曾摧破的貪蘊瞋蘊與痴蘊。

這裡是一個譬喻：

好像一位弓箭手，叫人放一百個盾^※22-001※ 於八優薩婆^(22-002) 的距離之外，以布包圍，取箭站於輪機之上。另一人轉動輪機，當盾與弓箭手對面之時，即以杖給與暗示。弓箭手不放棄那杖的暗示，即放箭而射穿一百個盾。這裡種姓智如以杖給與暗示。道智如弓箭手。如弓箭手 [675]之不放棄那杖的暗示而射穿一百個盾^※22-002※ ，是道智的不放棄由種姓智所示與的想念、(仍)以涅槃為所緣、而摧破那未曾摧破的貪瞋痴蘊。

此道不僅破蘊等，亦相干竭無始輪回展轉的苦海，封閉一切惡趣之門，使七聖財^(22-003) 現前，捨斷八支邪道，寂滅一切怖畏，導玉於等正覺者的真子，使得其他數百種的功德。如是和給與許多功德的須陀洹道相應的智，為須陀洹道智。
第一智^(22-004) 畢 

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十六階智是一個一個有前後因果關係的，所以應該一個一個去看，這邊是因為前前篇講到初果前的種性智(非聖者)也以涅槃為所緣所以貼上清淨道這段落。

在行捨智以前是所緣是身心的自相，行捨智以後所緣為身心的共相即無常苦、無我等共向，至隨順智，種性智所緣為涅槃，而道智所緣也是涅槃其心相當於安止。

跟奢摩它安止心路過程看起來相似(遍作)->近行->隨順->種性->安止，種性也是屬於欲界心，安止屬於色界心。

在阿毗達摩概要精解有這樣一個表格。



佛教的獨特禪法，在行捨智之前每一個都是以慧的支持而昇進，共相觀之前是要有自相觀的支持，當然也不能輕視奢摩它的輔助，至於從有為法的共相為所緣如何轉變到以無為法的涅槃為(所緣)呢?  只能以上面段落依稀彷彿。

中部78經

中部78經/沙門木地葛經(遊行者品)(莊春江譯)

(這經對應的是北傳中阿含179經，關鍵角色是世尊、木匠五支，外道巫額哈碼那。)

(法的角色則是 : 二類尋、善不善心所、欲界心、色界心)

　　我聽到這樣：
　　有一次，世尊住在舍衛城祇樹林給孤獨園。
　　當時，遊行者巫額哈碼那-沙門木地葛之子與五百位遊行者之多的大遊行者眾一起住在茉莉園的單一會堂，鎮頭迦樹[旁]的教義論究所。
　　那時，木匠五支為了見世尊，中午從舍衛城出發。

　　那時，木匠五支這麼想：
　　「這不是見世尊的適當時機，世尊在靜坐禪修；也不是見值得尊敬的比丘們的適當時機，值得尊敬的比丘們在靜坐禪修，讓我到茉莉園的單一會堂，鎮頭迦樹[旁]的教義論究所去見遊行者巫額哈碼那-沙門木地葛之子。」

(這段凸顯了巫額哈碼那的虛偽，對應後面的佛陀所說的，雖是出家的沙門做是表面功夫的，談的還是一般的俗世事)

　　當時，遊行者巫額哈碼那-沙門木地葛之子與大遊行者眾坐在一起，以吵雜、高聲、大聲談論各種畜生論，即：國王論、盜賊論、大臣論、軍隊論、怖畏論、戰爭論、食物論、飲料論、衣服論、臥具論、花環論、氣味論、親里論、車乘論、村落論、城鎮論、城市論、國土論、女人論、英雄論、街道論、水井論、祖靈論、種種論、世界起源論、海洋起源論、如是有無論等。

　　遊行者巫額哈碼那-沙門木地葛之子看見木匠五支遠遠地走來。看見後，使自己的群眾靜止：
　　「尊師們！小聲！尊師們！不要出聲！這位沙門喬達摩的弟子，木匠五支來了，所有沙門喬達摩住在舍衛城的在家白衣弟子們，這位木匠五支是其中之一，那些尊者們是小聲的喜歡者、被訓練成小聲者、小聲的稱讚者，或許小聲的群眾被他發現後，他會想應該前往。」
　　那時，那些遊行者變得沈默了。

 (木匠五支去見巫額哈碼那)

　　那時，木匠五支去見遊行者巫額哈碼那-沙門木地葛之子。抵達後，與遊行者巫額哈碼那-沙門木地葛之子互相歡迎。歡迎與寒暄後，在一旁坐下。在一旁坐好後，遊行者巫額哈碼那-沙門木地葛之子對木匠五支這麼說：
　　「屋主！我安立具備四法的男子是善的具足者、善的最高者、無上獲得的得到者、不能勝過的沙門，哪四個呢？屋主！這裡，他(1)不以身作邪惡業，(2)不說邪惡語，(3)不意向於邪惡的意向，(4)不以邪惡生活生活，屋主！我安立具備這四法的男子是善的具足者、善的最高者、無上獲得的得到者、不能勝過的沙門。」

　　那時，木匠五支對遊行者巫額哈碼那-沙門木地葛之子的所說，既不歡喜，也沒苛責。不歡喜，沒苛責後，站起來離開，心想：
　　「我們在世尊面前必能了知這所說的義理。」

(木匠五支去見世尊，主要論題是上述四點)
　　那時，木匠五支去見世尊。抵達後向世尊問訊，接著在一旁坐下。在一旁坐好後，木匠五支將他與遊行者巫額哈碼那-沙門木地葛之子間的交談全部告訴世尊。

　　當這麼說時，世尊對木匠五支這麼說：

　　「木匠！當存在這樣時，愚鈍仰臥的幼兒將是善的具足者、善的最高者、無上獲得的得到者、不能勝過的沙門，如遊行者巫額哈碼那-沙門木地葛之子所說，

(世尊多次以嬰幼兒譬喻，這在中阿含205經也出現類似的譬喻，以下反駁巫額哈碼那的說法)

(1)木匠！因為，對愚鈍仰臥的幼兒來說，他沒有『身』，除了扭動的程度外，將從哪裡以身作邪惡業？(指他沒有足以造惡的身)
(2)木匠！因為，對愚鈍仰臥的幼兒來說，他沒有『語』，除了哭的程度外，將從哪裡說邪惡語？
(3)木匠！因為，對愚鈍仰臥的幼兒來說，他沒有『意向』，除了說夢話的程度外，將從哪裡意向於邪惡的意向？
(4)木匠！因為，對愚鈍仰臥的幼兒來說，他沒有『生活』，除了母乳外，將從哪裡以邪惡生活生活？

木匠！當存在這樣時，愚鈍仰臥的幼兒將是善的具足者、善的最高者、無上獲得的得到者、不能勝過的沙門，如遊行者巫額哈碼那-沙門木地葛之子所說。

　　木匠！我不安立具備四法的男子是善的具足者、善的最高者、無上獲得的得到者、不能勝過的沙門，而只是與這愚鈍仰臥的幼兒住立於同類者，哪四個呢？木匠！這裡，他不以身作邪惡業，不說邪惡語，不意向於邪惡的意向，不以邪惡生活生活，木匠！我不安立具備這四法的男子是善的具足者、善的最高者、無上獲得的得到者、不能勝過的沙門，而只是與這愚鈍仰臥的幼兒住立於同類者。 (世尊不同意這種見解)

(世尊提出他的十法前一段有深度的說明)

　　木匠！我安立具備十法的男子是善的具足者、善的最高者、無上獲得的得到者、不能勝過的沙門。

(世尊用更有深度的講法來說明)
(習慣組，sila 通常翻譯是戒，真正的意思是養成好的習慣)

木匠！我說：『應該知道這些是不善的習慣(sila)。』
木匠！我說：『應該知道像這樣是不善的習慣之等起(samuṭṭhānā)。』
木匠！我說：『應該知道在這裡不善的習慣無餘滅。』
木匠！我說：『應該知道這樣的行者是導向不善的習慣滅之行者。』

木匠！我說：『應該知道這些是善的習慣。』
木匠！我說：『應該知道像這樣是善的習慣之等起。』
木匠！我說：『應該知道在這裡善的習慣無餘滅。』
木匠！我說：『應該知道這樣的行者是導向善的習慣滅的行者。』

(意向組，修行次第說戒、定、慧，真正在戒跟定有關聯的是連心都不能有不善的想法，就是意向，這兩段可以比對清淨道說戒品 )

木匠！我說：『應該知道這些是不善的意向。』
木匠！我說：『應該知道像這樣是不善的意向之等起。』
木匠！我說：『應該知道在這裡不善的意向無餘滅。』
木匠！我說：『應該知道這樣的行者是導向不善的意向滅之行者。』

木匠！我說：『應該知道這些是善的意向。』
木匠！我說：『應該知道像這樣是善的意向之等起。』
木匠！我說：『應該知道在這裡善的意向無餘滅。』
木匠！我說：『應該知道這樣的行者是導向善的意向滅的行者。』

(世尊對上述一一解說)

[習慣組]
木匠！什麼是不善的習慣呢？
不善的身業、不善的語業、邪惡的生活，木匠！這些被稱為不善的習慣。

木匠！這些不善的習慣，什麼是[其]等起呢？
當說其等起時，應該說：『心的等起』。哪一個心呢？[雖然]心有眾多的、種種的、各式各樣種類的，[但]有貪、有瞋、有癡的心，像這樣是不善的習慣之等起。 (這裡如攝阿毗達摩論，佛教的善、不善是看有無這三個心所，不是表面的樣子。)

木匠！這些不善的習慣在哪裡無餘滅呢？
當說其滅時，木匠！這裡，比丘捨斷身惡行後，修習身善行；捨斷語惡行後，修習語善行；捨斷意惡行後，修習意善行；捨斷邪命後，以正命營生，這裡是不善的習慣滅之處。

木匠！怎樣的行者是導向不善的習慣滅之行者呢？
當說其滅時，木匠！這裡，比丘為了未生起的惡不善法之不生起而生欲，努力、生起活力，發心、勤奮；為了已生起的惡不善法之捨斷而生欲，努力、生起活力，發心、勤奮；為了未生起的善法之生起而生欲，努力、生起活力，發心、勤奮；為了已生起的善法之存續、不消失、增加、擴大、圓滿修習而生欲，努力、生起活力，發心、勤奮，木匠！這樣的行者是導向不善的習慣滅之行者。

木匠！什麼是善的習慣呢？
善的身業、善的語業、清淨的生活，木匠！這些被稱為善的習慣。

木匠！這些善的習慣，什麼是[其]等起呢？
當說其等起時，應該說：『心的等起』。哪一個心呢？[雖然]心有眾多的、種種的、各式各樣種類的，[但]離貪、離瞋、離癡的心，像這樣是善的習慣之等起。  (這裡如攝阿毗達摩義論，善心所 ; 清淨道論也提到「捨貪欲而離貪心住」 等所表現的無貪、無瞋、正見之法名為「心所戒」。  )

木匠！這些善的習慣在哪裡無餘滅呢？
當說其滅時，木匠！這裡，比丘是持戒者，但非戒所成者，他如實了知那些善的習慣無餘滅之處的心解脫、慧解脫。
(這裡如同清淨道-說戒品 : 道共戒，如當中的句子 : 阿羅漢等的戒，因一切的熱惱安息清淨，故名「安息遍淨戒」。 )

木匠！怎樣的行者是導向善的習慣滅之行者呢？
當說其滅時，木匠！這裡，比丘為了未生起的惡不善法之不生起而生欲，努力、生起活力，發心、勤奮；為了已生起的惡不善法之捨斷……（中略）為了未生起的善法之生起……（中略）為了已生起的善法之存續、不消失、增加、擴大、圓滿修習而生欲，努力、生起活力，發心、勤奮，木匠！這樣的行者是導向善的習慣滅之行者。 (這裡如四正斷的內容)

[意向組]
木匠！什麼是不善的意向呢？
欲的意向、惡意的意向、加害的意向，木匠！這些被稱為不善的意向。
 (這裡如二種尋經所說，欲尋、惡意尋、加害尋; 離欲尋、無惡意尋、無加害尋，這些也跟禪定能相接增益 ; 清淨道論也提到 : 完成不殺等或完成習慣行者的思名為「思戒」。)




木匠！這些不善的意向，什麼是[其]等起呢？
當說其等起時，應該說：『想的等起』。哪一個想呢？[雖然]想有眾多的、種種的、各式各樣種類的，[但]欲想、惡意想、加害想，像這樣是不善的意向之等起。

(這裡可以參考阿毗達摩概要精解，四究竟法與如理作意等說明，如不見五蘊而起眾生想，不思惟究竟法而思惟概念，無常而計常)


木匠！這些不善的意向在哪裡無餘滅呢？
當說其滅時，木匠！這裡，比丘從離欲、離不善法後，進入後住於有尋、有伺，離而生喜、樂的初禪，這裡是不善的意向滅之處。
(這裡可以發現攝阿毗達摩義論，對於色界心都是善心的說法是根據這經，而色界眾生起不善心時是屬於欲界心。安止心路過程，遍作、進行、隨順、種性都是屬欲界善心，安止則屬色界，這也可以證明攝阿毗達摩義論對於89種心或121種心的排列的確是從下劣到勝妙，從力弱到力強) 

木匠！怎樣的行者是導向不善的意向滅之行者呢？
當說其滅時，木匠！這裡，比丘為了未生起的惡不善法之不生起而生欲，努力、生起活力，發心、勤奮；為了已生起的惡不善法之捨斷……（中略）為了未生起的善法之生起……（中略）為了已生起的善法之存續、不消失、增加、擴大、圓滿修習而生欲，努力、生起活力，發心、勤奮，木匠！這樣的行者是導向不善的意向滅之行者。

木匠！什麼是善的意向呢？
離欲的意向、無惡意的意向、無加害的意向，木匠！這些被稱為善的意向。  (這裡如二種尋經所說 離欲尋、無惡意尋、無加害尋，能相接增益禪定的證得)
　　
木匠！這些善的意向，什麼是[其]等起呢？
當說其等起時，應該說：『想的等起』。哪一個想呢？[雖然]想有眾多的、種種的、各式各樣種類的，[但]離欲想、無惡意想、無加害想，像這樣是善的意向之等起。 (參考阿毗達摩概要精解 : 唯有在運用如理作意yoniso manasikara之下，人們才能超越概念，直取究竟法為其智的目標。) (當如理作意時暫時離了眾生相(想)也會導致離欲想、無惡意想、無加害想)

木匠！這些善的意向在哪裡無餘滅呢？
當說其滅時，木匠！這裡，比丘以尋與伺的平息，自信，一心，進入後住於無尋、無伺，定而生喜、樂的第二禪，這裡是善的意向滅之處。
(因為第二禪無尋、伺的關係，連善意"尋"也沒有了) 

木匠！怎樣的行者是導向善的意向滅之行者呢？
當說其滅時，木匠！這裡，比丘為了未生起的惡不善法之不生起而生欲，努力、生起活力，發心、勤奮；為了已生起的惡不善法之捨斷……（中略）為了未生起的善法之生起……（中略）為了已生起的善法之存續、不消失、增加、擴大、圓滿修習而生欲，努力、生起活力，發心、勤奮，木匠！這樣的行者是導向善的意向滅之行者。


(世尊提出他的十法)
木匠！什麼是我安立具備哪十法的男子為善的具足者、善的最高者、無上獲得的得到者、不能勝過的沙門呢？

木匠！這裡，比丘具備

(1)無學者的正見、(2)無學者的正志、(3)無學者的正語、(4)無學者的正業、(5)無學者的正命、(6)無學者的正精進、(7)無學者的正念、(8)無學者的正定、(9)無學者的正智、(10)無學者的正解脫，木匠！我安立具備這十法的男子是善的具足者、善的最高者、無上獲得的得到者、不能勝過的沙門。」 (八正道再加上正智、正解脫)

　　這就是世尊所說，悅意的木匠五支歡喜世尊所說。
　　沙門木地葛經第八終了。

五蘊的十一種觀察

這個問題是來自這篇和網路上一些問答
http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-...AN/an148768.pdf

溫泉林天經

1.「慎莫念過去，　　亦勿願未來，
　過去事已滅，　　未來復未至。
　現在所有法，　　彼亦當為思，
　念無有堅強，　　慧者覺如是。

佛陀這段詩頌中還提到"現在"所有法，亦當思維其無常。

我的看法是這樣，論書多半整理這十一種觀察，但是都沒有詳述，這十一項都是概念 pannatti 來的。

所對應的以時間概念來說 
過、現、未 對應 只看到過去或只看到未來的常、斷外道見。
若內．若外。若粗．若細。若好．若醜。若遠．若近。 對應著 身是命 身異命 ，色是我、色異我...我中色、色中我 等等的外道見 。

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禪修所緣

（八六四）

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「若比丘若行、若形、若相，離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住。<----- 奢摩他(止禪)

彼不憶念如是行、如是形、如是相，然於彼色、受、想、行、識法；作如病、如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我思惟，於彼法生厭、怖畏、防護；生厭、怖畏、防護已，以甘露門而自饒益，如是寂靜，如是勝妙，所謂捨離，餘愛盡、無欲、滅盡、涅槃。」<----- 毗婆舍那 (觀禪)

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

從這經來看，嚴格來說毗婆舍那所緣必須是究竟法，南傳主張是心、心所、色法及涅槃，涅槃為所緣，如果依南傳證得道心時的說法，可以說既非奢摩他亦非毗婆舍那，而是止觀均等。

只有心、心所、色法會呈現無常、苦、無我等三相，這些不會是概念法所緣能呈現的。

但是以心、心所、色法為所緣就一定是修毗婆舍那嗎?

我嘗試馬哈西西亞多的方式，還是會出現概念相，他是以腹部起伏為所緣，分類是屬於界差別，因為心理操作上偏定，既使是屬於四界差別的所緣，實際上還是修奢摩他。

在攝阿毗達摩的教學影片中法師也提到他修受念處，換姿勢時將一隻腳放到後面(天神坐盤腿方式)發現兩腳怎麼還盤在前面，這其實就是毗婆舍那的失敗，落入概念了。

也就是說奢摩他所緣可以是概念法也可以是心、心所及色法。而心的操作奢摩他一定是頃向不分別。

清淨道論從取業處品到說無色品都是講修奢摩他的

如界差別:

以前面「堅性或固性的是地」等的同樣方法而取了諸界，當數數地念慮作意及觀察「地界、水界」的僅是界而非有情非壽者的身這樣精進，不久之後，取得照界差別慧，生起他的──以自性法為所緣的未達安止只是近行的──定。  

如食厭想:

這樣以十種行相而觀察思惟食的可厭的比丘，以厭惡的行相而得明了段食。 [347]他再對那（厭惡的段食之）相數數修習而多作。他這樣做，便鎮伏了五蓋。由於段食的自性法（本質）及深奧之故，不達^(11-017) 安止定，只以近行定等持其心。 

看起來像是食厭想修法失傳了，實際上他主要說明奢摩他，他詳說毗婆舍那釋放在慧地品以後，在釋緣起的部分，其他共通的部分則在見清淨之後。

而概念法的所緣如安般:

如是精勤，不久便現起（取相與似）相。而彼相（的現起）並非一切都同樣的，有一部分人說，有人於現起（之相）而生樂觸，如於兜羅綿，如於迦巴率綿及如於微風中。其次是依諸義疏的的決擇說。

(當然以也可以鼻端的觸等也可以修界差別，但那屬界差別)

佛音對應了十六勝行的經典，第一種四法只少量提到修毗婆舍那，大部份說明奢摩他，從知喜(第二種四法)以後都是屬毗婆舍那，地遍及安那般那被特別詳細的說明。

這是講解奢摩他的各品唯一例外之處。

所以說

修毗婆舍那他可以依靠近行定或安止定，出定後毗婆舍那所緣必定是心、心所、色法。心的操作是分別，如毗婆舍那的字根。

修奢摩他所緣可以是心、心所、色法及概念法，要達到安止，所緣必定是概念法不能是心、心所、色法，這些當心不但頃向不分別最多僅能達近行。

心的操作是傾向不分別 (只專注於所緣一境，不是癡呆的不分別而不知所緣)

攝阿毗達摩義看修行資糧

菩提長老在其注釋書中十四不善心所中提到

三、四、慚（hiri）與愧（ottappa）：

慚的特相是對惡行感到厭惡，愧的特相是對惡行感到害怕；
兩者的作用都是不造惡；現起是退避諸惡；
各自的近因是尊重自己與尊重他人。

佛陀稱此二法為世間的守護者，因為它們制止世間陷入廣泛的不道德。(注: 法師提示這也是一切道心起點，並舉MA.42 中阿含習相應品何義經 SA.346 SA.450的經文，並引清淨道中戒的足處。)

比較

二、三、無慚（ahirika）與無愧（anottappa）：

無慚的特相是不厭惡身語惡行（或無恥於惡行）；無愧的特相是不害怕惡行。
它們各自的作用是無恥地為惡和無懼地為惡；
現起是不退避於造惡；
各自的近因是不尊重自己和不尊重他人。
(學習注:錄音檔17 11:18 左右，法師有令人振奮的精彩演說)

這相、作用、現狀、近因是阿毗達摩分別概念與究竟法的方式。


這兩個影片從十四不善心所談到二十五美心所，談到無慚、無愧二心所時，法師談到慚愧二心所的重要性，錄音檔17 11:18 左右，法師提示這也是一切道心起點，並舉MA.42 中阿含習相應品何義經 SA.346 SA.450的經文，並引清淨道中戒的足處，並提醒修行人不要好高騖遠，非常值得一聽。


菩提長老在其注釋書中十四不善心所中提到

一、痴（moha）：痴是無明（avijja）的同義詞。
   其特相是心盲目或無智（abbana，不能透徹地知見究竟法的真實性）；
   作用是覆蔽或不能徹知目標的真實性；
   現起是沒有正見或心昏暗；
   近因是不如理作意（ayoniso manasikara，即作意目標為常、樂、我、淨等）。
   應知這是一切不善法的根源。

 在之前對如理作意的說明中菩提長老也提到 :

雖然究竟法是實際上存在的實質，但由於它們非常微細深奧，所以缺乏訓練的人無法覺知它們。這種人無法知見究竟法，因為他們的心受到把究竟法包裝成世俗現象的概念所矇蔽。

唯有在運用如理作意（yoniso manasikara）之下，人們才能超越概念，直取究竟法為其智的目標。如是究竟法被形容為屬於究竟智範圍裡的目標。


根據菩提長老的說法，可以說一切的不善皆來自不如理作意，不作意於究竟法，著迷於概念法，而生起常、樂、我、淨想，進而導至不善心生起。

五、無貪（alobha）：

其特相是心不貪求目標（所緣）或心不執著目標，如水珠不黏住荷葉；
作用是不執著；現起是無著；（近因是目標，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）應明白無貪並不只是指沒有貪念，而是也包括正面的品德，如：佈拖與捨離。

六、無瞋（adosa）：

其特相是不粗野或不對抗；作用是去除怨恨或去除怒火；現起是可喜可愛；
（近因是目標，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）

無瞋也包括慈愛、溫和、和藹、友善等良好品德。

當無瞋顯現為慈愛或慈梵住（metta）時，

其特相是促進有情的幸福；作用是願他們幸福；
現起是去除瞋恨；近因是視有情為可喜可取。應分辨此慈愛和它的近敵，即：自私的愛。

七、中捨性（tatramajjhattata）：

直譯此心所的巴利文即是「位於中間」。這是捨心的同義詞，不是捨受，而是心平衡、無著與平等的態度。

其特相是平衡心與心所；作用是防止過多或不足或去除偏袒；
現起是中捨地旁觀心與心所，如馬車夫中捨地旁視平穩前進之馬；
（近因是相應名法，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）

對有情保持中捨的捨無量心是中捨性心所。它不分別偏袒地對待一切有情，平等地看待他們。
不應混淆此捨與其近敵：「由於無明而生起的世俗捨（不懂得分別）」。

一、悲（karuna）：

其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍見他人之苦；現起是不殘忍；近因是（以如理作意）見受盡苦難的有情沒有依歸。當能去除殘忍時此悲即已成功，若導致悲傷則已失敗。

二、（隨）喜（mudita）：

  其特相是隨喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；現起是去除厭惡（他人的成就）；    近因是見到他人的成就。當能去除厭惡時此喜即已成功，若導致同歡同樂則已失敗。

菩提長老的說法 : 應明白無貪並不只是指沒有貪念，而是也包括正面的品德，如：佈拖與捨離。 全部從阿毗達摩從究竟法來看生死流轉，決不是只保持沒有貪念，要有實際的善行，不然就像開印法師講笑話 : 「 我們佛教徒理論最強」。 意指只出張嘴。

無嗔(慈)、中捨性(捨)、悲、喜，前兩個菩提長老的文中提到四梵住的近敵:

慈不要變成自私的愛，而變成貪了。
捨不要變成愚痴捨。

開印法師更提到悲不要變成同憂，喜不要變成同歡同樂。
 這個部份在清淨道中（四梵住之敵）其實有詳細說明。


我個人的觀點，在家人其實只完成這些善法，成為一種習慣行就很好了。
像我以前也是早上八點做到晚上十點，除了吃飯睡覺是自已的時間，全部的時間是賣給老闆，只為三餐，大部分的利益卻是老闆拿走了，真是很悲哀。

這點其實我很想跟一些朋友分享，可是他卻講一些似是而非的，要不是貼雜阿含裡面佛陀教導出家比丘的講法。不然就是某法師說: 你以為你在行善，但實際上是貪婪。其實這些是沒錯啦，就如前面講的慈的近敵，但是倒不要只出一張嘴，空作是行，只是發願沒有作為，將來就是早上八點做到晚上十點，連作為修行的基本資糧都沒有，那就很可悲了。

另外開印法師這些教學影片中講到，從阿毗達摩(究竟法)的觀點，我理解到其實上二界眾生的變動機會比較小，反而是欲界變動比較大，其中三種惡道眾生要成為人也不是容易事，一旦落入惡道要再來就是很久以後的事。

我們這一生聽到這勝妙的法，應當要去取得這樣的利益，就是-喜俱智相應無行-，多行佈施、持戒... 主動的行善，關懷他人。經常保有這樣的心。

經常保有特定的習慣行，既使慘死也不會落到惡道，這點感觸也是很深很感動。就是攝阿毗達摩意義一開始提到的 bhumi 和 avacara 的部分 : 任何界的造業之心（善心或不善心）都傾向於令造業者投生到與其相符的生存地。 

我想到一些救災而死亡的人，還有爭取言論自由自焚的鄭南榕，根據阿毗達摩他們也會因習慣行投生到像應的地(bhumi ) ，絕對不是一般亂說的慘死會落入惡道。

我還聽過一個故事，就是有個明君，他在死後投生到某個善道，由於人們感念他的德政，結果他在該地福報是越來越好，我已經忘記出處了。

相信因果而無須畏懼，也很感恩這些英雄。

相反的，不要整天起加害尋，其實當今政壇有些人是為了概念法上的利益，一天到晚起加害尋，在那裏策劃那些。也有那種整天被人罵，壞事作盡，也不反省的官僚，也會由該心投生相應的地。

當然欲界(avacara )心，不可能投生到色界、無色界，造福善業頂多是生到欲界天。
像我有段時間就一直響往無色界天，要是沒有這色身也不會有種種苦，我現在知道這樣想望是沒用的，必須透過禪修，經常出現該界相應的心才可能投生相應的地，我不喜歡很虛偽，的確我曾經這樣想，凡夫哪裡會完全沒有貪。

當然我也知這不應該是佛教徒該有的想法，佛教徒應該是累積福善業作為修行的資糧，你看阿毗達摩可以理解輪迴的恐怖，其實像動物在廝殺時同樣起嗔心，就如前面說到的一旦進入惡道要再離開是很久遠以後的事了。但不要連福善業都沒累積到，空作是行。

佛陀稱此二法（慚與愧）為世間的守護者，因為它們制止世間陷入廣泛的不道德

還有知識份子應當為眾人做的，應當守護的也要去做，有力量有影響力的在家人不要講那些:不要起鄉里覺，不問諸王事，如果要這麼說，你出家阿，我沒話說。
現代社會相依性很高，一個生活所需都是眾人去完成你才能享用，如果對於危害眾人的你也不行動，不出聲，那樣的愚痴捨也有相應的地。

SA.977 可以很明確的看出來，佛教的緣起不是命定論，講的是身心緣起，造作才有善惡，果報的本身沒有善惡。 

不要看到受苦難的人說 : 這是惡業難逃 。 

泛談因果，如 SA.977 講他害，為他人所害 ，不見得是過去業所致的苦，也不是緣起法要表達的範圍，這點要注意。  

世間思惟

獅子吼的一位邱師兄

邱大剛

7月6日 12:52

《雜阿含經》諦相應第407~415經，記載了佛陀要比丘不要思惟、談論俗事，而要思惟四聖諦：

407: 為何比丘不應思惟世間思惟，而應思惟四聖諦。
408: 不應論議十四無記，而應論議四聖諦。
409: 不應起貪、瞋、害的想法，而應起四聖諦的想法。
410: 不應起親里、國土人民、不死的想法，而應起四聖諦的想法。
411: 不應談論王事等世俗事，而應論四聖諦。
412: 不應褒己貶他，自稱知法、律而諍論，而應論說四聖諦。
413: 不應談論哪個國王較有力、較有錢，而應說四聖諦。
414: 不應談論過去生的事，而應說四聖諦。
415: 不應談論哪位施主的布施的飲食較好、較差，而應說四聖諦。

這是因為談論俗事無法導致解脫，出家人自然應該思惟四聖諦以解脫。

佛經中說世界、說眾生、說各種世俗事的經文，目的也不外乎為了幫助佛弟子修行，例如佛經對於三界的描述，是為了避免佛弟子誤以為某些定境為涅槃，而走了歧路。

（四〇七）

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。時，有眾多比丘集於食堂，思惟世間而思惟。

爾時，世尊知諸比丘心之所念，往詣食堂，敷座而坐，告諸比丘：「汝等比丘慎莫思惟世間思惟。所以者何？世間思惟非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非覺，不順涅槃。汝等當正思惟：『此苦聖諦、此苦集聖諦、此苦滅聖諦、此苦滅道跡聖諦。』所以者何？如此思惟則義饒益、法饒益、梵行饒益，正智、正覺、正向涅槃。

「過去世時，有一士夫出王舍城，於拘絺羅池側正坐思惟——世間思惟。當思惟時，見四種軍——象軍、馬軍、車軍、步軍，無量無數，皆悉入於一藕孔中。見已，作是念：『我狂失性，世間所無，而今見之。』爾時，去池不遠，更有大眾一處聚集。時，彼士夫詣大眾所語言：『諸人，我今發狂，我今失性，世間所無，而我今見，如上廣說。』時，彼大眾皆謂士夫狂發失性，世間所無，而彼見之。」

佛告比丘：「然彼士夫非狂失性，所見真實。所以者何？爾時，去拘絺羅池不遠，有諸天阿修羅興四種軍，戰於空中。時，諸天得勝，阿修羅軍敗，退入彼池一藕孔中。是故，比丘！汝等慎莫思惟世間。所以者何？世間思惟非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非覺，非正向涅槃，當思惟四聖諦。何等為四？苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。


這經裡的人看到那個景象認為自己瘋了，眾人也認為他瘋了，但是佛陀說不是
這經佛陀是說 : 「然彼士夫非狂失性，所見真實。.....」
邱師兄: 於三界的描述，是為了避免佛弟子誤以為某些定境為涅槃，而走了歧路。


言下之意是並沒有三界，不過是修禪人心中的想像，這種想法這經跟當時的人很像，自己經驗以外一律否定。邱師兄這種講法恰巧是世間思維。

引清淨道有一段

（６）（行捨智的決定）

如是這行捨智既決定了瑜伽者的無滯著行，更決定於聖道的覺支、道支、禪支、行道及解脫的差別。
(1)（決定覺支、道支、禪支的差別）

某長老說：^(21-048)是基本禪決定覺支、道支、禪支的差別；
另一長老說：^(21-049)是為觀的所綠的諸蘊決定它們；
又一長老說：^(21-050)是個人的意樂決定它們。於他們的諸說之中，當知只是前分至出起觀（行捨智）的決定。

這是有關於此的次第之說：即以觀的決定的乾觀者（無禪那者）的生起之道，與得定者不以禪為基本的生起之道，[667] 以及以初禪為基本和思惟（基本以外的）複雜諸行的生起之道，都是屬於初禪的。 
於一切（道）都有七覺支、八道支及五禪支。
因為於彼等（生起之道）的前分觀曾與喜俱及捨俱，在出起（道）之時到達了行捨的狀態則與喜俱。
(A.)在五種禪法中，以第一、第二、第三、第四禪為基本生起的聖道中，次第的有四支、三支及二支的禪支^(21-051)，但於一切（三種禪中）有七道支^(21-052)。  

(B.)在第四禪（即以第四禪為基本的道）有六覺支^(21-053)。

這（禪支等的）差別是依基本禪的決定及由觀的決定的。
因為此等（諸道）的前分觀曾與喜俱及捨俱，在至出起（觀)是與喜俱的。
(C.)其次在以第五禪為基本生起的道中，只有捨與心一境性的二禪支，及六覺支與七道支。這(禪支等的)差別也是依(禪與觀)二者的決定的。因為此處，於前觀曾與喜俱或捨俱，在至出起(觀)只是與捨俱的。
(D.)在以無色禪為基本生起的道，也是同樣的。 ( 學習注:  無色界禪可以視為色界第五禪的分支，都有捨與一境性 )
如是從基本禪出定，思惟了任何的諸行，於所現的聖道的附近之處而生起的定是和自己的狀態相等的。
正如土地之色是和大蜥蜴的色相等的。

在第二長老的說法，既從諸定而出定，曾思惟了彼等諸定的諸法而生道，則(此道)是必與彼等諸定相等的。即與所思惟的定相等之義。若思惟於欲界的諸法，(此道)亦必屬於初禪的^(21-054) 。這裏，觀的決定應知亦如前述。
在第三長老的說法，由於各自的意樂，以諸禪為基本，曾思惟了彼等諸禪的諸法而生道，則(此道)是必與彼等諸禪相等的。
如無基本禪或思惟禪，只是意樂這(同等)是不成的。
此義如於『教誡難陀經』^(21-055) 所說。這裏，觀的決定應知亦如前述。
如是當知先說行捨智的決定於覺支、道支及禪支。 

這段是南傳佛教的傳統說法，他們倒不是認為涅槃是某種定境，而是觀智成熟時，能以涅槃為所緣令道心生起而永遠斷除某些煩惱，這種道剎那就算是無禪那的乾觀者證得時心會跟初禪相當。我認為這種講法來自七覺支與一些止觀均等、八支正道、正定為四禪的經文。

得定的比丘如實知見

Bhagavā etadavoca– “samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha; samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānāti.

世尊說: 比丘當修定(samādhiṃ)，得定(samāhito)的比丘如實知見。

samāhita 是做為修毗婆舍那的依靠

這裡第二個定字是等引，清淨道論在地遍修法的部分也說明了每證色界禪之後，都應修習五自在，五種自在，為轉向自在、入定自在、在定自在、出定自在，及觀察自在。

清淨道中見清淨提到的修觀方式:

先說為欲完成（見清淨）的奢摩他（止）行者，當從除了非想非非想處之外的其餘的色及無色界禪的任何一種禪出定，以相、味（作用）等而把握尋等諸禪支及與它相應的諸法，有了把握之後，則應確定它們以傾向之義而為「名」，因為投向於一切所緣之故。
......



( 注: 底下法蘊足論若不看影片真的是沒法理解)


法蘊足論  :

　非有定無慧　　非有慧無定
　要有定有慧　　方證於涅槃

非有定無慧者 (這是倒裝句)。

 他的解說是這樣 :

            謂若有如是類慧。則有獲得如是類定。若無如是類慧。則無獲得如是類定。

故說非有定無慧。

非有慧無定者 (這是倒裝句) 。( 注: 得定的比丘如實知見是指這段 。)

 他的解說是這樣 :

          謂若有慧是定所生以定為集。是定種類由定而發。若有如是類定。則有獲得如是類慧。若無如是類定。則無獲得如是類慧。

故說非有慧無定。

要有定、有慧方證於涅槃者。愛盡離滅名曰涅槃。要具定慧方能證得。若隨闕一必不能證。由此因緣故作是說。要有定有慧方證於涅槃。

住戒有慧(a)人，修習心與慧(b)   

      這兩個慧意思也不一樣，前一個是慧根，生得慧
      後面那個才是主題  得定的比丘如實知見 的慧

住戒有慧(a)人，這個慧(a)才是慧根，修習心與慧(b)，這個慧(b)才是近因為定那個慧

慧根（pabbindriya）：巴利文pabba是慧，或如實知見諸法。在此稱它為根是因為對於如實知見諸法它佔了主要的地位。在《阿毗達摩論》裡，慧（pabba）、智（bana）、無痴（amoha）三者是同義詞。

慧的

特相是透徹地如實知見究竟法的自性相；
作用是如照亮目標的油燈一般；
現起是不迷惑；
近因是如理作意

(慧根) 是從過去業而來 ，如上述

修習心與慧，這個慧是屬於道諦的，修觀而有，如實知見而有的慧，是觀智。

光明想(遍) 與 白遍

光明想(遍)跟 白遍 是一樣的
我是倒過來找從神通的基礎禪來找

清淨道論-天眼智
想這樣以天眼見的初學善男子，應作以遍為所緣及神通的基礎禪，並以一切行相引導適合（於天眼智），於【火遍、白遍、光明遍】的三遍之中，取其任何一遍而令接近（於天眼智）；即令此遍為近行禪的所緣之境，增大它及放置它。

清淨道論說餘遍品-白遍

若無經驗者，則如前述的用白花或白布及有色的東西，如青遍所說的方法作遍已，然後起「白、白」（惡達多、惡達多）的作意。餘者亦同樣。

比對《解脫道論》卷5〈8 行門品〉

：「舊坐禪人於自然處取相。彼於處處見相。或白花或白衣或白色。或月光或日光或星色或鏡圓。從彼為初常見。隨樂不樂。即見彼分。白相得起。」(CBETA, T32, no. 1648, p. 423, c20-24)

再回到清淨道論說餘遍品-光明遍
(2)如果不可能對那樣的光明修習，則於甕中點一燈封閉它的口，再把甕鑿個孔，放在那裡把孔向到壁上。這樣從甕孔中透出的燈光照到壁上便成為曼陀羅， [175]然後對它作「光明、光明」的修習。這燈光比上述的光還可以持久。 (投射於地上的光)

這是個人看法，僅供參考，但可以實際測試。

不是初學該試的所緣
像遍禪其實都不應該是初修者應該去嘗試的，除非禪師特別要你去修某種遍禪，這種禪法是適合如畫家或過去有這種類似工作因緣的人，十遍或八遍是以材質的相為所緣。