同一所緣可以修止修觀的例子

 （八一〇）

如是我聞：

一時，佛住金剛跋求摩河側薩羅梨林中。

爾時，尊者阿難獨一靜處，思惟禪思，作如是念：「頗有一法，修習多修習，令四法滿足；四法滿足已，七法滿足；七法滿足已，二法滿足？」

時，尊者阿難從禪覺已，往詣佛所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：「世尊！我獨一靜處，思惟禪思，作是念：『頗有一法，多修習已，令四法滿足，乃至二法滿足？我今問世尊，寧有一法，多修習已，能令，乃至二法滿足耶？』」

佛告阿難：「有一法，多修習已，乃至能令二法滿足。何等為一法？謂安那般那念。多修習已，能令四念處滿足；四念處滿足已，七覺分滿足；七覺分滿足已，明、解脫滿足。云何修安那般那念，四念處滿足？是比丘依止聚落，乃至如滅出息念學。阿難！如是聖弟子入息念時如入息念學，出息念時如出息念學；若長若短，一切身行覺知，入息念時如入息念學，出息念時如出息念學；身行休息入息念時，如身行休息入息念學；身行休息出息念時，如身行休息出息念學。聖弟子爾時身身觀念住，異於身者，彼亦如是隨身比思惟。

(清淨道提到的修觀方法 :
1.他把一切的非色法以傾向之相而作為一以觀「名」。如是有人以四界差別門而詳細地確知名色。

2.由觸現起非色法 -> 先說有人，以「地界有凝固之相」等的方法而把握諸界的，最初現起衝擊的觸，與彼相應的 受為受蘊，想為想蘊，與觸俱的思為行蘊，心為識蘊。同樣的，於髮中，以地界有凝固的相......乃至於入息出息，以地界有凝固的相（等的方法而把握諸界者），而最初現起衝擊的觸，與彼相應的受為受蘊......乃至心為識蘊。如是由觸而現起非色法。

3.由受現起非色法 -> 有人以地界有凝固之相的，現起享受彼所緣（地界）之味的 受為受蘊，與彼相應的 想為想蘊，與彼相應的觸及思為行蘊，與彼相應的心智為識蘊。同樣的，於髮中，以地界有凝固之相......乃至於入息出息，以地界有凝固之相者，現起享受彼所緣之味的受為受蘊......乃至與彼相應的心為識蘊。如是由受而現起非色法。

4.由識現起非色法->有人以地界有凝固之相的，而現起知識所緣（地界）的識為識蘊，與彼相應的受為受蘊，想為想蘊，觸與思為行蘊。同樣的，於髮中，以地界有凝固之相......乃至於入息出息，以地界有凝固之相者，現起知識所緣的識為識蘊，與彼相應的受為受蘊，想為想蘊，觸與思為行蘊。如是由識而現起非色法。 )

這邊就講到同一所緣所俱起的心、心所與色法都能被觀察。


阿毗達摩概要精解- 六種法所緣中提到: 
三、心（citta）亦是一種法所緣；雖然心能識知目標，但心本身亦能成為被識知的目標。

當知心不能成為自己的目標，因為心不能識知自己本身；
但在某個心流裡的一個心，則能夠識知在同一個心流裡的其他心，亦能識知其他眾生的心。


四、五十二心所（cetasika）也是法所緣，例如：當人們覺察到自己的感受、思與情緒時。

攝阿毗達摩義也提到 :

與心同生亦同滅，所緣依處皆相同，
心相應法五十二，其等稱為心所法。

「若有時聖弟子喜覺知，樂覺知，心行覺知，心行息覺知，入息念時如心行息入息念學，心行息出息念時如心行息出息念學。是聖弟子爾時受受觀念住，若復異受者，彼亦受隨身比思惟。有時聖弟子心覺知，心悅、心定、心解脫覺知，入息念時如入息念學，心解脫出息念時如心解脫出息念學，是聖弟子爾時心心觀念住，若有異心者，彼亦隨心比思惟。

「若聖弟子有時觀無常、斷、無欲、滅，如無常、斷、無欲、滅觀住學，是聖弟子爾時法法觀念住異於法者，亦隨法比思惟，是名修安那般那念，滿足四念處。」

(這邊佛陀也講到安那般那同一所緣，禪修者也能覺知到 受、心、法)

阿難白佛：「如是修習安那般那念，令四念處滿足。云何修四念處，令七覺分滿足？」

佛告阿難：「若比丘身身觀念住，念住已，繫念住不忘。爾時方便修念覺分，修念覺分已，念覺分滿足；念覺滿足已，於法選擇思量。爾時方便修擇法覺分，修擇法覺分已，擇法覺分滿足，於法選擇分別思量已，得精勤方便。爾時方便修習精進覺分，修精進覺分已，精進覺分滿足，方便精進已，則心歡喜。爾時方便修喜覺分，修喜覺分已，喜覺分滿足，歡喜已，身心猗息。爾時方便修猗覺分，修猗覺分已，猗覺分滿足，身心樂已，得三昧。爾時修定覺分，修定覺分已，定覺分滿足，定覺分滿足已，貪憂則滅，得平等捨。爾時方便修捨覺分，修捨覺分已，捨覺分滿足，受、心、法法念處亦如是說，是名修四念處，滿足七覺分。」

阿難白佛：「是名修四念處，滿足七覺分。云何修七覺分，滿足明、解脫？」

佛告阿難：「若比丘修念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨；修念覺分已，滿足明、解脫。乃至修捨覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨，如是修捨覺分已，明、解脫滿足。阿難！是名法法相類、法法相潤。如是十三法，一法為增上，一法為門，次第增進，修習滿足。」

佛說此經已，尊者阿難聞佛所說，歡喜奉行。

(這經其實講到禪修方法與道次第，以前看不懂都隨便看看......)

Cittasaṅkhāra, ﹐【陽】心行。

S.41.6./IV,294.作：“Saññāvedayitanirodhaṁ samāpajjantassa kho, gahapati, bhikkhuno vacīsaṅkhāro paṭhamaṁ nirujjhati, tato kāyasaṅkhāro, tato cittasaṅkhāro”ti. (居士！入想受滅定之比丘，先滅語行，然后滅身行，再滅心行。) SA.41.6./III,93.：Cittappaṭibaddhattā cittena saṅkharīyati nibbattīyatīti cittasaṅkhāro. (以心與心連接令行，令產生，為‘心行’。) SA.41.6./III,94.：ekūnatiṁsacetanāpi, saññā ca vedanā cāti ime dve dhammāpi cittasaṅkhārotveva vuccanti.(包括二十九心(12不善心，8大善心，5色界心，4無色界心)，及想、受這二法稱為‘心行’。)

五蘊的十一種觀察

這個問題是來自這篇和網路上一些問答
http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-...AN/an148768.pdf

溫泉林天經

1.「慎莫念過去，　　亦勿願未來，
　過去事已滅，　　未來復未至。
　現在所有法，　　彼亦當為思，
　念無有堅強，　　慧者覺如是。

佛陀這段詩頌中還提到"現在"所有法，亦當思維其無常。

我的看法是這樣，論書多半整理這十一種觀察，但是都沒有詳述，這十一項都是概念 pannatti 來的。

所對應的以時間概念來說 
過、現、未 對應 只看到過去或只看到未來的常、斷外道見。
若內．若外。若粗．若細。若好．若醜。若遠．若近。 對應著 身是命 身異命 ，色是我、色異我...我中色、色中我 等等的外道見 。

-------------------------------------» 閱讀全文 »

禪修所緣

（八六四）

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「若比丘若行、若形、若相，離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住。<----- 奢摩他(止禪)

彼不憶念如是行、如是形、如是相，然於彼色、受、想、行、識法；作如病、如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我思惟，於彼法生厭、怖畏、防護；生厭、怖畏、防護已，以甘露門而自饒益，如是寂靜，如是勝妙，所謂捨離，餘愛盡、無欲、滅盡、涅槃。」<----- 毗婆舍那 (觀禪)

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

從這經來看，嚴格來說毗婆舍那所緣必須是究竟法，南傳主張是心、心所、色法及涅槃，涅槃為所緣，如果依南傳證得道心時的說法，可以說既非奢摩他亦非毗婆舍那，而是止觀均等。

只有心、心所、色法會呈現無常、苦、無我等三相，這些不會是概念法所緣能呈現的。

但是以心、心所、色法為所緣就一定是修毗婆舍那嗎?

我嘗試馬哈西西亞多的方式，還是會出現概念相，他是以腹部起伏為所緣，分類是屬於界差別，因為心理操作上偏定，既使是屬於四界差別的所緣，實際上還是修奢摩他。

在攝阿毗達摩的教學影片中法師也提到他修受念處，換姿勢時將一隻腳放到後面(天神坐盤腿方式)發現兩腳怎麼還盤在前面，這其實就是毗婆舍那的失敗，落入概念了。

也就是說奢摩他所緣可以是概念法也可以是心、心所及色法。而心的操作奢摩他一定是頃向不分別。

清淨道論從取業處品到說無色品都是講修奢摩他的

如界差別:

以前面「堅性或固性的是地」等的同樣方法而取了諸界，當數數地念慮作意及觀察「地界、水界」的僅是界而非有情非壽者的身這樣精進，不久之後，取得照界差別慧，生起他的──以自性法為所緣的未達安止只是近行的──定。  

如食厭想:

這樣以十種行相而觀察思惟食的可厭的比丘，以厭惡的行相而得明了段食。 [347]他再對那（厭惡的段食之）相數數修習而多作。他這樣做，便鎮伏了五蓋。由於段食的自性法（本質）及深奧之故，不達^(11-017) 安止定，只以近行定等持其心。 

看起來像是食厭想修法失傳了，實際上他主要說明奢摩他，他詳說毗婆舍那釋放在慧地品以後，在釋緣起的部分，其他共通的部分則在見清淨之後。

而概念法的所緣如安般:

如是精勤，不久便現起（取相與似）相。而彼相（的現起）並非一切都同樣的，有一部分人說，有人於現起（之相）而生樂觸，如於兜羅綿，如於迦巴率綿及如於微風中。其次是依諸義疏的的決擇說。

(當然以也可以鼻端的觸等也可以修界差別，但那屬界差別)

佛音對應了十六勝行的經典，第一種四法只少量提到修毗婆舍那，大部份說明奢摩他，從知喜(第二種四法)以後都是屬毗婆舍那，地遍及安那般那被特別詳細的說明。

這是講解奢摩他的各品唯一例外之處。

所以說

修毗婆舍那他可以依靠近行定或安止定，出定後毗婆舍那所緣必定是心、心所、色法。心的操作是分別，如毗婆舍那的字根。

修奢摩他所緣可以是心、心所、色法及概念法，要達到安止，所緣必定是概念法不能是心、心所、色法，這些當心不但頃向不分別最多僅能達近行。

心的操作是傾向不分別 (只專注於所緣一境，不是癡呆的不分別而不知所緣)

不會因為時間或環境而有差異

之前在FB 看到有篇文章，他在描述大乘佛教與小乘佛教差異，他文章寫的蠻好的，不像我沒讀什麼書的，想到哪裡寫到哪裡，有時回頭看都不知道自己在說什麼 XD

不過我每次看到大乘小乘那些爭論看得都很煩，我給他回了一句 :

大小乘爭論其實沒什麼意義，不如想想有什麼不會因為時間或環境而有差異的。

唉 ~ 糟糕可能又過幾年之後，又不知道自己在說什麼。哈哈!


1.有個朋友貼了這段

【善法也有貪】

惡法裡有貪，善法也有貪；…有時自以為是行善法，事實上還是貪著。父母對孩子的愛固然偉大，但是其中可能常隱含很多我愛、我見，例如，希望孩子照你的意思 去讀書，照你的意思去選擇行業、選擇對象。其實，你把他當他成是你的一部分，當成你的化身，有時自己做不到的，希望孩子幫你實踐。所以會引起許多麻煩，自 己煩惱，別人也煩惱。

節錄於：惠敏法師《蓮風小語2002》


有些法師非常慈悲，把一些很困難的教理用通俗方式包裝之後出品，惠敏法師這段提到: 「有時自以為是行善法，事實上還是貪著」

接著舉這樣的例子:  「父母對孩子的愛固然偉大，但是其中可能常隱含很多我愛、我見，例如，希望孩子照你的意思 去讀書，照你的意思去選擇行業、選擇對象。其實，你把他當他成是你的一部分，當成你的化身，有時自己做不到的，希望孩子幫你實踐。所以會引起許多麻煩，自 己煩惱，別人也煩惱。」

我看了之後就想到四梵住的近敵，在清淨道中四梵住的近敵就有類似的說法:

其中慈梵住的近敵就是 自私的愛 ，原文是這樣:

「慈梵住」
（１）以貪為近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。 那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。[319]

慈的修習中提到一開始初修者不可以異性為所緣，也是同樣的意思。

可是在惠敏師通俗的說法中有些人重點會抓這樣的概念 「有時自以為是行善法，事實上還是貪著」

但是在阿毗達摩中，與心俱起了貪心所，就是不善的!  這是沒有模糊空間的，沒有泡麵外包裝一般的誤解。起了貪心所，就是不善的!

這是赫赫有名的惠敏法師講的，但在某些人的認知裡，還是會誤解。

朋友為什麼貼這段呢?  其實是因為我講要主動的行善，就是喜俱智相應無行這個部分，並且說佛教不是唯心論不要空想，要有所行動，有位朋友就貼出這篇，呵呵，看了很沒力。
他特別留這段「有時自以為是行善法，事實上還是貪著」，可是看法師舉的例子就知道不是這樣。

也就是說..... 就算今天親耳聽佛陀講，十個人搞不好有兩三種理解。


2.再舉一個文獻學的例子，有位蔡副教授依文獻學考證寫了一篇論證相應部22相應59經/無我相經經文才是正確經文的論文。他提供了廣泛包括經律等相關文獻，非常詳細，其中以SA.110 佛陀與薩遮的對話中導出 :  無我的特徵其中是不可控制 。

薩遮尼犍子白佛言：「色實是我人。」

佛告火種居士：「我今問汝，隨意答我。譬如國王，於自國土有罪過者，若殺、若縛、若擯、若鞭、斷絕手足；若有功者，賜其象馬、車乘、城邑、財寶，悉能爾不？」

<這種以對方理論用譬喻方式再次確認對方的理論架構，其實在經典中有很多處>

答言：「能爾。瞿曇！」

佛告火種居士：「凡是主者，悉得自在不？」

答言：「如是，瞿曇！」

佛告火種居士：「汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不令如是耶？」

<接著佛陀在以其人之道還治其人>

時，薩遮尼犍子默然而住。

<可不可以根據這樣，而反過來推論佛陀的主張無我的特徵是不可控制? >

該教授是要論證無我相經這段 :

莊春江翻譯SN.22.59  : 「比丘們！色無我。比丘們！因為，如果色有我，色不應導致病苦，也應能願色為：『我的色要這樣；我的色不要這樣。』但，比丘們！因為色無我，因此，色導致病苦，也不能願色為：『我的色要這樣；我的色不要這樣。』

有位師兄告訴我，就算這是正確傳遞的經文，他跟教義學還是不符，這不符緣起的喔。
並且反問我: 「不可控制，那制戒有什麼用呢?  也不用談解脫道，跟命定論有什麼不同?」
也就是說這跟大部分經典的教義衝突，無我不等於是不可控制，無我更不是可以控制。兩個都不是。

這師兄也舉了穆克記教授某論文中的說法 : 「這是佛陀在教五比丘如何回應外道」，並且引述長部15經佛陀教導尊者阿難如何回應外道做例子。我是覺得蠻有道理的，比較說得通。
這例子是說文獻學還是可能產生一些奇怪的結論。

經典有時為了記憶方便，非常簡短，可能有許多背景丟失而造成誤解的問題。

3.       從歷史的角度研究，某(大)法師講得更有趣，他說 :  「只是我常常在這邊小便，但是幾百年後歷史學家發現，這裡氨含量特個別高，接著做出推論...... 其實只是我常常在這邊小便」。

文獻學、歷史學、教義學當然是相當重要，不然大家各說各話沒有依據，這些也存在某些限制與盲點，重點是要知道這些方法的限制。

那阿毗達摩把概念法和真實法分開這種方式呢 ? 或許再配合實際禪修，能不能找到佛法中 不會因為時間或環境而有差異 ?

不知道

既然不知道那為什麼這樣回覆?

還是不知道，只是看了大小乘爭論，看得很煩，或許有人會想出解決之道。

攝阿毗達摩義看修行資糧

菩提長老在其注釋書中十四不善心所中提到

三、四、慚（hiri）與愧（ottappa）：

慚的特相是對惡行感到厭惡，愧的特相是對惡行感到害怕；
兩者的作用都是不造惡；現起是退避諸惡；
各自的近因是尊重自己與尊重他人。

佛陀稱此二法為世間的守護者，因為它們制止世間陷入廣泛的不道德。(注: 法師提示這也是一切道心起點，並舉MA.42 中阿含習相應品何義經 SA.346 SA.450的經文，並引清淨道中戒的足處。)

比較

二、三、無慚（ahirika）與無愧（anottappa）：

無慚的特相是不厭惡身語惡行（或無恥於惡行）；無愧的特相是不害怕惡行。
它們各自的作用是無恥地為惡和無懼地為惡；
現起是不退避於造惡；
各自的近因是不尊重自己和不尊重他人。
(學習注:錄音檔17 11:18 左右，法師有令人振奮的精彩演說)

這相、作用、現狀、近因是阿毗達摩分別概念與究竟法的方式。


這兩個影片從十四不善心所談到二十五美心所，談到無慚、無愧二心所時，法師談到慚愧二心所的重要性，錄音檔17 11:18 左右，法師提示這也是一切道心起點，並舉MA.42 中阿含習相應品何義經 SA.346 SA.450的經文，並引清淨道中戒的足處，並提醒修行人不要好高騖遠，非常值得一聽。


菩提長老在其注釋書中十四不善心所中提到

一、痴（moha）：痴是無明（avijja）的同義詞。
   其特相是心盲目或無智（abbana，不能透徹地知見究竟法的真實性）；
   作用是覆蔽或不能徹知目標的真實性；
   現起是沒有正見或心昏暗；
   近因是不如理作意（ayoniso manasikara，即作意目標為常、樂、我、淨等）。
   應知這是一切不善法的根源。

 在之前對如理作意的說明中菩提長老也提到 :

雖然究竟法是實際上存在的實質，但由於它們非常微細深奧，所以缺乏訓練的人無法覺知它們。這種人無法知見究竟法，因為他們的心受到把究竟法包裝成世俗現象的概念所矇蔽。

唯有在運用如理作意（yoniso manasikara）之下，人們才能超越概念，直取究竟法為其智的目標。如是究竟法被形容為屬於究竟智範圍裡的目標。


根據菩提長老的說法，可以說一切的不善皆來自不如理作意，不作意於究竟法，著迷於概念法，而生起常、樂、我、淨想，進而導至不善心生起。

五、無貪（alobha）：

其特相是心不貪求目標（所緣）或心不執著目標，如水珠不黏住荷葉；
作用是不執著；現起是無著；（近因是目標，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）應明白無貪並不只是指沒有貪念，而是也包括正面的品德，如：佈拖與捨離。

六、無瞋（adosa）：

其特相是不粗野或不對抗；作用是去除怨恨或去除怒火；現起是可喜可愛；
（近因是目標，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）

無瞋也包括慈愛、溫和、和藹、友善等良好品德。

當無瞋顯現為慈愛或慈梵住（metta）時，

其特相是促進有情的幸福；作用是願他們幸福；
現起是去除瞋恨；近因是視有情為可喜可取。應分辨此慈愛和它的近敵，即：自私的愛。

七、中捨性（tatramajjhattata）：

直譯此心所的巴利文即是「位於中間」。這是捨心的同義詞，不是捨受，而是心平衡、無著與平等的態度。

其特相是平衡心與心所；作用是防止過多或不足或去除偏袒；
現起是中捨地旁觀心與心所，如馬車夫中捨地旁視平穩前進之馬；
（近因是相應名法，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）

對有情保持中捨的捨無量心是中捨性心所。它不分別偏袒地對待一切有情，平等地看待他們。
不應混淆此捨與其近敵：「由於無明而生起的世俗捨（不懂得分別）」。

一、悲（karuna）：

其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍見他人之苦；現起是不殘忍；近因是（以如理作意）見受盡苦難的有情沒有依歸。當能去除殘忍時此悲即已成功，若導致悲傷則已失敗。

二、（隨）喜（mudita）：

  其特相是隨喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；現起是去除厭惡（他人的成就）；    近因是見到他人的成就。當能去除厭惡時此喜即已成功，若導致同歡同樂則已失敗。

菩提長老的說法 : 應明白無貪並不只是指沒有貪念，而是也包括正面的品德，如：佈拖與捨離。 全部從阿毗達摩從究竟法來看生死流轉，決不是只保持沒有貪念，要有實際的善行，不然就像開印法師講笑話 : 「 我們佛教徒理論最強」。 意指只出張嘴。

無嗔(慈)、中捨性(捨)、悲、喜，前兩個菩提長老的文中提到四梵住的近敵:

慈不要變成自私的愛，而變成貪了。
捨不要變成愚痴捨。

開印法師更提到悲不要變成同憂，喜不要變成同歡同樂。
 這個部份在清淨道中（四梵住之敵）其實有詳細說明。


我個人的觀點，在家人其實只完成這些善法，成為一種習慣行就很好了。
像我以前也是早上八點做到晚上十點，除了吃飯睡覺是自已的時間，全部的時間是賣給老闆，只為三餐，大部分的利益卻是老闆拿走了，真是很悲哀。

這點其實我很想跟一些朋友分享，可是他卻講一些似是而非的，要不是貼雜阿含裡面佛陀教導出家比丘的講法。不然就是某法師說: 你以為你在行善，但實際上是貪婪。其實這些是沒錯啦，就如前面講的慈的近敵，但是倒不要只出一張嘴，空作是行，只是發願沒有作為，將來就是早上八點做到晚上十點，連作為修行的基本資糧都沒有，那就很可悲了。

另外開印法師這些教學影片中講到，從阿毗達摩(究竟法)的觀點，我理解到其實上二界眾生的變動機會比較小，反而是欲界變動比較大，其中三種惡道眾生要成為人也不是容易事，一旦落入惡道要再來就是很久以後的事。

我們這一生聽到這勝妙的法，應當要去取得這樣的利益，就是-喜俱智相應無行-，多行佈施、持戒... 主動的行善，關懷他人。經常保有這樣的心。

經常保有特定的習慣行，既使慘死也不會落到惡道，這點感觸也是很深很感動。就是攝阿毗達摩意義一開始提到的 bhumi 和 avacara 的部分 : 任何界的造業之心（善心或不善心）都傾向於令造業者投生到與其相符的生存地。 

我想到一些救災而死亡的人，還有爭取言論自由自焚的鄭南榕，根據阿毗達摩他們也會因習慣行投生到像應的地(bhumi ) ，絕對不是一般亂說的慘死會落入惡道。

我還聽過一個故事，就是有個明君，他在死後投生到某個善道，由於人們感念他的德政，結果他在該地福報是越來越好，我已經忘記出處了。

相信因果而無須畏懼，也很感恩這些英雄。

相反的，不要整天起加害尋，其實當今政壇有些人是為了概念法上的利益，一天到晚起加害尋，在那裏策劃那些。也有那種整天被人罵，壞事作盡，也不反省的官僚，也會由該心投生相應的地。

當然欲界(avacara )心，不可能投生到色界、無色界，造福善業頂多是生到欲界天。
像我有段時間就一直響往無色界天，要是沒有這色身也不會有種種苦，我現在知道這樣想望是沒用的，必須透過禪修，經常出現該界相應的心才可能投生相應的地，我不喜歡很虛偽，的確我曾經這樣想，凡夫哪裡會完全沒有貪。

當然我也知這不應該是佛教徒該有的想法，佛教徒應該是累積福善業作為修行的資糧，你看阿毗達摩可以理解輪迴的恐怖，其實像動物在廝殺時同樣起嗔心，就如前面說到的一旦進入惡道要再離開是很久遠以後的事了。但不要連福善業都沒累積到，空作是行。

佛陀稱此二法（慚與愧）為世間的守護者，因為它們制止世間陷入廣泛的不道德

還有知識份子應當為眾人做的，應當守護的也要去做，有力量有影響力的在家人不要講那些:不要起鄉里覺，不問諸王事，如果要這麼說，你出家阿，我沒話說。
現代社會相依性很高，一個生活所需都是眾人去完成你才能享用，如果對於危害眾人的你也不行動，不出聲，那樣的愚痴捨也有相應的地。

SA.977 可以很明確的看出來，佛教的緣起不是命定論，講的是身心緣起，造作才有善惡，果報的本身沒有善惡。 

不要看到受苦難的人說 : 這是惡業難逃 。 

泛談因果，如 SA.977 講他害，為他人所害 ，不見得是過去業所致的苦，也不是緣起法要表達的範圍，這點要注意。  

世間思惟

獅子吼的一位邱師兄

邱大剛

7月6日 12:52

《雜阿含經》諦相應第407~415經，記載了佛陀要比丘不要思惟、談論俗事，而要思惟四聖諦：

407: 為何比丘不應思惟世間思惟，而應思惟四聖諦。
408: 不應論議十四無記，而應論議四聖諦。
409: 不應起貪、瞋、害的想法，而應起四聖諦的想法。
410: 不應起親里、國土人民、不死的想法，而應起四聖諦的想法。
411: 不應談論王事等世俗事，而應論四聖諦。
412: 不應褒己貶他，自稱知法、律而諍論，而應論說四聖諦。
413: 不應談論哪個國王較有力、較有錢，而應說四聖諦。
414: 不應談論過去生的事，而應說四聖諦。
415: 不應談論哪位施主的布施的飲食較好、較差，而應說四聖諦。

這是因為談論俗事無法導致解脫，出家人自然應該思惟四聖諦以解脫。

佛經中說世界、說眾生、說各種世俗事的經文，目的也不外乎為了幫助佛弟子修行，例如佛經對於三界的描述，是為了避免佛弟子誤以為某些定境為涅槃，而走了歧路。

（四〇七）

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。時，有眾多比丘集於食堂，思惟世間而思惟。

爾時，世尊知諸比丘心之所念，往詣食堂，敷座而坐，告諸比丘：「汝等比丘慎莫思惟世間思惟。所以者何？世間思惟非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非覺，不順涅槃。汝等當正思惟：『此苦聖諦、此苦集聖諦、此苦滅聖諦、此苦滅道跡聖諦。』所以者何？如此思惟則義饒益、法饒益、梵行饒益，正智、正覺、正向涅槃。

「過去世時，有一士夫出王舍城，於拘絺羅池側正坐思惟——世間思惟。當思惟時，見四種軍——象軍、馬軍、車軍、步軍，無量無數，皆悉入於一藕孔中。見已，作是念：『我狂失性，世間所無，而今見之。』爾時，去池不遠，更有大眾一處聚集。時，彼士夫詣大眾所語言：『諸人，我今發狂，我今失性，世間所無，而我今見，如上廣說。』時，彼大眾皆謂士夫狂發失性，世間所無，而彼見之。」

佛告比丘：「然彼士夫非狂失性，所見真實。所以者何？爾時，去拘絺羅池不遠，有諸天阿修羅興四種軍，戰於空中。時，諸天得勝，阿修羅軍敗，退入彼池一藕孔中。是故，比丘！汝等慎莫思惟世間。所以者何？世間思惟非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非覺，非正向涅槃，當思惟四聖諦。何等為四？苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。


這經裡的人看到那個景象認為自己瘋了，眾人也認為他瘋了，但是佛陀說不是
這經佛陀是說 : 「然彼士夫非狂失性，所見真實。.....」
邱師兄: 於三界的描述，是為了避免佛弟子誤以為某些定境為涅槃，而走了歧路。


言下之意是並沒有三界，不過是修禪人心中的想像，這種想法這經跟當時的人很像，自己經驗以外一律否定。邱師兄這種講法恰巧是世間思維。

引清淨道有一段

（６）（行捨智的決定）

如是這行捨智既決定了瑜伽者的無滯著行，更決定於聖道的覺支、道支、禪支、行道及解脫的差別。
(1)（決定覺支、道支、禪支的差別）

某長老說：^(21-048)是基本禪決定覺支、道支、禪支的差別；
另一長老說：^(21-049)是為觀的所綠的諸蘊決定它們；
又一長老說：^(21-050)是個人的意樂決定它們。於他們的諸說之中，當知只是前分至出起觀（行捨智）的決定。

這是有關於此的次第之說：即以觀的決定的乾觀者（無禪那者）的生起之道，與得定者不以禪為基本的生起之道，[667] 以及以初禪為基本和思惟（基本以外的）複雜諸行的生起之道，都是屬於初禪的。 
於一切（道）都有七覺支、八道支及五禪支。
因為於彼等（生起之道）的前分觀曾與喜俱及捨俱，在出起（道）之時到達了行捨的狀態則與喜俱。
(A.)在五種禪法中，以第一、第二、第三、第四禪為基本生起的聖道中，次第的有四支、三支及二支的禪支^(21-051)，但於一切（三種禪中）有七道支^(21-052)。  

(B.)在第四禪（即以第四禪為基本的道）有六覺支^(21-053)。

這（禪支等的）差別是依基本禪的決定及由觀的決定的。
因為此等（諸道）的前分觀曾與喜俱及捨俱，在至出起（觀)是與喜俱的。
(C.)其次在以第五禪為基本生起的道中，只有捨與心一境性的二禪支，及六覺支與七道支。這(禪支等的)差別也是依(禪與觀)二者的決定的。因為此處，於前觀曾與喜俱或捨俱，在至出起(觀)只是與捨俱的。
(D.)在以無色禪為基本生起的道，也是同樣的。 ( 學習注:  無色界禪可以視為色界第五禪的分支，都有捨與一境性 )
如是從基本禪出定，思惟了任何的諸行，於所現的聖道的附近之處而生起的定是和自己的狀態相等的。
正如土地之色是和大蜥蜴的色相等的。

在第二長老的說法，既從諸定而出定，曾思惟了彼等諸定的諸法而生道，則(此道)是必與彼等諸定相等的。即與所思惟的定相等之義。若思惟於欲界的諸法，(此道)亦必屬於初禪的^(21-054) 。這裏，觀的決定應知亦如前述。
在第三長老的說法，由於各自的意樂，以諸禪為基本，曾思惟了彼等諸禪的諸法而生道，則(此道)是必與彼等諸禪相等的。
如無基本禪或思惟禪，只是意樂這(同等)是不成的。
此義如於『教誡難陀經』^(21-055) 所說。這裏，觀的決定應知亦如前述。
如是當知先說行捨智的決定於覺支、道支及禪支。 

這段是南傳佛教的傳統說法，他們倒不是認為涅槃是某種定境，而是觀智成熟時，能以涅槃為所緣令道心生起而永遠斷除某些煩惱，這種道剎那就算是無禪那的乾觀者證得時心會跟初禪相當。我認為這種講法來自七覺支與一些止觀均等、八支正道、正定為四禪的經文。